系辭下傳第3-5章(清)纳喇性德撰《合訂刪補大易集義粹言•卷七十七》

系辭下傳第3-5章(清)纳喇性德撰《合訂刪補大易集義粹言•卷七十七》

頭等侍衛納喇性德

【原文】:系辞下傳

【原文】:是故易者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。

廣漢張氏曰:易者,道也。夫道也者,臣不能告之於君,父不能告之於子,以其不可告之於人,故象以像之,乃所以盡其意也。是以易者,象也,言其無適而非象也。謂之象者,乃所以象此以告人者歟?且以八卦論之,近取諸身,象乾以首,象坤以腹;而又遠取諸物,象乾以馬,象坤以牛。引而伸之,觸類而推之,無適而非象也。至於彖,則統論卦義,如木之有材,或主一爻所在,或言二體相與,其終始本末,兼該具備,智者思過半矣。至於爻,則盡其趨時之變,所以效天下之動,或以陽居隂,或以隂居陽,或以貞吉而征凶,或以征吉而貞凶,其周流六虚,不可為典要,此君子動則觀其變者。雖然,易者,象也。象也者,像此者也。謂之彖,則言其象之材而已;謂之爻,則言其象之變而已。至於吉凶,則悔吝著也。故悔者有改過之意,至於吉則悔之著也;吝者有文過之意,至於凶則吝之著也。故悔吝者小疵,而吉凶則言乎失得,至於吉凶,乃悔吝之昭著而不可掩者也。《易說》

白雲郭氏曰:易之為書,卦象莫知後先,雖聖人觀象以設卦,卦立而象復見於後,故易之為書,象而已。象也者,所以像天下之有象者也。彖爻皆出於卦象已立之後,彖所以内明一卦之材,爻所以外效天下之動,爻立然後吉凶生而悔吝著,此成易之序也。《易說》

漢上朱氏曰:動於人情,見於風氣者,有是時必有是象。易者,象也。易之有象,擬諸其形容而已。猶繪畫之事,雕刻之工,一毫損益,則不相似矣。象之辭又謂之彖者,言乎其材也。卦有剛柔,材也。有是時,有是象,必有是材以濟之。材與時會,斯足以成務矣。然天下之動,其微難知。有同是一時,同處一事,所當之位有不同焉,則趨舍進退殊途矣。故曰:爻者,效天下之動也。是以卦同爻異,趣時之變,不得而同,然所歸則若合符節。故自伏羲、神農、黄帝、堯、舜,凡六萬一千四百有餘歲,而行十三卦而已。夫爻動則有吉凶悔吝,吉凶者,所以生大業也。吉凶生而悔吝著,其動可不慎乎!《易傳》

新安朱氏曰:易,卦之形,理之似也;彖,言一卦之材效放也。悔吝本微,因此而著。【並《本義》】。問:易者象也四句,莫只是解箇象字否?曰:象是解易字,像又是解象字,材又是解彖字。末句意亦然。易者象也,象也者像也,只是髣髴說,不可求得太深。易者象也,是緫說起,言易不過只是隂陽之象。下云像也,材也,天下之動也,則皆是說那上面象字。問:易之象似有三様:有本畫自有之象,如奇畫象陽,偶畫象隂,是也。【六十四卦之爻,一爻各是一象】。有實取諸物之象,如乾坤六子以天地雷風之類象之,是也。有只是聖人以意自取那象來明是義者,如白馬翰如,載鬼一車之類,是也。實取諸物之象,決不可易。若聖人姑假是象以明義者,當初若别命一象,亦通得。不知是如此否?曰:聖人自取之象,也不見得如此。而今且只得因象看義。若恁地說,則成穿鑿了。他所以有象底意思不可見,却只好就他那象上推求道理。前輩也曾說易之取象,如詩之比興如此,却是虚說,恐不然。如田有禽,須是此爻有此象,今但不可考耳。嘗得郭子和書云:其先人說,不獨是天地雷風水火山澤謂之象,只是卦畫便是象。也說得好。川壅為澤,兌為澤。澤是水不流底。坎下一畫閉合時,便成兌卦,便是川壅為澤之象。卦中要看得親切,須是兼象有,但象不傳了。鄭東卿易傳專取象,如以鼎為鼎,革為爐,小過為飛鳥,亦有義理。問:卦下之辭為彖辭,左傳以為繇辭,何也?曰:此只是彖辭,故孔子曰:智者觀其彖辭,則思過半矣。如元亨利貞,乃文王所繫卦下之辭,以斷一卦之吉凶,此名彖辭。彖,斷也,陸氏音中語,所謂彖之經也。大哉乾元以下,孔子釋經之辭,亦謂之彖,所謂彖之傳也。爻下之辭,如潛龍勿用,乃周公所繫之辭,以斷一爻之吉凶也。【並《語録》】

又曰:易之有象,其取之有所從,其推之有所用,非苟為寓言也。然兩漢諸儒,必欲究其所從,則既滯泥而不通。王弼以來,直欲推其所用,則又疎畧而無據。二者皆失之一偏,而不能闕其所疑之過也。且以一端論之,乾之為馬,坤之為牛,說卦有明文矣。馬之為健,牛之為順,在物有常理矣。至於案文責卦,若屯之有馬而无乾,離之有牛而无坤,乾之六龍則或疑於震,坤之牝馬則當反為乾,是皆有不可曉者。是以漢儒求之說卦而不得,則遂相與創為互體、變卦、五行、納甲、飛伏之法,參互以求,而幸其偶合。其說雖詳,然其不可通者,終不可通;其可通者,又皆傅會穿鑿,而非有自然之勢。惟其一二之適然,而无待於巧說者,為若可信。然上无所關於義理之本原,下无所資於人事之訓戒,則又何必苦心極力,以求於此,而欲必得之哉?故王弼曰:義苟應健,何必乾乃為馬?爻苟合順,何必坤乃為牛?而程子亦曰:理无形也,故假象以顯義。此其所以破先儒膠固支離之失,而開後學玩詞玩占之方,則至矣。然觀其意,又似直以易之取象,无復有所自來,但如詩之比興,孟子之譬喻而已。如此,則是說卦之所作,為无所與於易,而近取諸身,遠取諸物者,亦剩語矣。故疑其說,亦若有未盡者。因竊論之,以為易之取象,固必有所自來,而其為說,必已具於大卜之官。顧今不可復攷,則姑闕之,而直據辭中之象,以求象中之意,使足以為訓戒而決吉凶,如王氏、程子與吾本義之云者,其亦可矣。固不必深求其象之所自來,然亦不可直謂假設,而遽欲忘之也。【易象說

右第三章

【原文】:系辞下傳

陽卦多陰,陰卦多陽,其故何也?陽卦奇,陰卦耦。其德行何也?陽一君而二民,君子之道也;陰二君而一民,小人之道也。

康節先生曰:乾,奇也,陽也,健也,故天下之健莫如天。坤,耦也,隂也,順也,故天下之順莫如地,所以順天也。震,起也,一陽起也,起,動也,故天下之動莫如雷。坎,陷也,一陽陷於二隂,陷,下也,故天下之下莫如水。艮,止也,一陽於是而止也,故天下之止莫如山。巽,入也,一隂入二陽之下,故天下之入莫如風。離,麗也,一隂離於二陽,其卦錯然成文而華麗也,天下之麗莫如火,故又為附麗之麗。兌,說也,一隂出於外而說於物,故天下之說莫如澤。《觀物外篇》

横渠先生曰:一其歸者,君子之道多以御。【一作禦】者,小人人之理。陽遍體衆隂,衆隂共事一陽,理也。是故二君共一民,一民事二君,上與下皆小人之道也。一君而體二民,二民而宗一君,上與下皆君子之道也。《易說》

廣漢張氏曰:震、坎、艮皆陽卦也,然其畫皆一陽而二隂。巽、離、兌皆隂卦也,然其畫皆一隂而二陽。此其所因者何也?三陽之卦皆資乾之一體而成,故其數奇,以大而奇者為之主也。三隂之卦皆資坤之一體而成,故其數耦,以小而耦者為之主也。本其所得之德、所行之行而言之,則陽一君而二民,以大者宜在上也。隂二君而一民,以小者宜在下也。大者在上,故能進陽而抑隂,長君子而卑小人,是以為君子之道也。小者在下,則隂進於陽而陽退聽焉,小人乘時射利而君子伏焉,是以為小人之道也。《易說》

白雲郭氏曰:陽宜其多陽也,隂宜其多隂也。今則反是,其故何也?陽以奇為主,隂以耦為主,隂陽德行又何也?此聖人設問之意也。凡隂陽二卦,皆以陽為君。一君而二民者,其道順也,順故為君子;二君而一民者,其道逆也,逆則為小人。其故其德行以是而知也。

横渠先生曰:一其歸者,君子之道;多以御者,小人之理。《易說》

漢上朱氏曰:凡得乎乾者為陽卦,震、坎、艮是也。凡得乎坤者為隂卦,巽、離、兌是也。陽卦以奇為本,故多隂。隂卦以耦為本,故多陽。本不可二也。隂陽二卦,其德行不同,何也?陽一君而徧體二民,二民共事一君,一也,故為君子之道。隂卦一民共事二君,二君共爭一民,二也,故為小人之道。陽貴隂賤,晝人多福,夜人多禍,故君子貴夫一也。《易傳》

新安朱氏曰:震、坎、艮為陽卦,皆一陽二隂。巽、離、兌為隂卦,皆一隂二陽。凡陽卦皆五畫,凡隂卦皆四畫。君謂陽,民謂隂。《本義》

二君一民,試教一箇民而有兩箇君,看是甚模様。《語録》

右第四章

【原文】:系辞下傳

易曰:「憧憧往來,朋從爾思。」子曰:「天下何思何慮?天下同歸而殊塗,一致而百慮,天下何思何慮?」日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。

康節先生曰:精義入神,以致用也。不精義則不能入神,不能入神則不能致用也。《觀物外篇》

明道先生曰:息訓為生者,蓋息則生矣。一事息則一事生,中无間斷,碩果不食,則便為復也。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。《語録》

窮神知化,化之妙者神也。【劉絢師訓】

伊川先生曰:天下何思何慮?天下同歸而殊塗,一致而百慮。天下何思何慮?夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物,所感狹矣。天下之理一也,塗雖殊而歸則同,慮雖百而其致極則一。雖物有萬殊,事有萬變,統之以一,則无能違者。故貞其意,則窮天下无不感通焉。故曰:天下何思何慮?用其思慮之私心,豈能无所不感也?日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。此以往來屈信明感應之理。屈則有信,信則有屈,所謂感應也。故日月相推而生明,寒暑相推而成歲,功用由是而成。故曰:屈信相感而利生焉。感,動也。有感必有應。凡有動皆為感,感則必有應。所應復為感,感復有應,所以不已也。尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。前云屈信之理矣,復取物以明之。尺蠖之行,先屈而後信。蓋不屈則无信,信而後有屈。觀尺蠖則知感應之理也。龍蛇蟄藏,所以存息其身,而後能奮迅也。不蟄則不能奮迅矣。動息相感,乃屈信也。君子潛心精微之義,入於神妙,所以致其用也。潛心精微,積也。致用,施也。積與施,乃屈信也。利用安身,以崇德也。承上文致用而言。利其施用,安處其身,所以崇大其德業也。所為合理,則事正而身安。聖人能事,盡於此矣。故云過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。既云過此以往,未之或知,更以此語結之云:窮極至神之妙,知化育之道。德之至盛也,无加於此矣。《易傳》

近取諸身。其間闔闢往來,見之鼻息。然不必須假吸復入以為呼。氣則自然生。人氣之生,生於真元。天之氣,亦自然生生不窮。至如海水,因陽盛而涸,及隂盛而生,亦不是將已涸之氣却生。水自然能生。往來屈伸者,只是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來。天地中如洪爐,何物不消鑠了。聖人之道,更無精麤。從灑掃應對至精義入神,通貫只一理。雖灑掃應對,只看所以然者如何。【並入關語録

近取諸身,百理皆具。屈伸往來之義,只於鼻息之間見之。屈信往來只是理,不必將既屈之氣,復為方信之氣。生生之理,自然不息。如復言七日來復,其間元不斷續,陽已復生,物極必返,其理須如此。有生便有死,有始便有終。【尹彦明編

易聖人所以立道窮神,則无易矣。【游定夫録

問:窮神知化,由通於禮樂,何也?曰:此句須是自家體認。【一作玩索】。人往往見禮壞樂崩,便謂禮樂亡,然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時,尚有一日之禮樂,蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡,然後國家始亡。雖盜賊至所謂不道者,然亦有禮樂。蓋必有緫屬,必相聽順,乃能為盜。不然,必叛亂无統,不能一日相聚而為盜也。禮樂无處无之,學者要須識得。【劉元承手編

釋道所見偏,非不窮深極微也,至窮神知化,則不得與矣。【鄒德久所録】。

横渠先生曰:正惟存神爾。不能利用,使不思不勉,執多以御,故憧憧之心勞而德喪矣。將陳恬智交養,故序日月寒暑屈信相感之義也。君子行義以達其道,精一於義,使不思而得,不勉而中,如介于石,故能見幾而作。天下何思何慮,明屈信之變,斯盡之矣。日月相推而明生焉,寒暑相推而歲成焉。神易无方體,一隂一陽不測,皆所謂通乎晝夜之道也。屈信相感而利生,感以誠也。情偽相感而利害生,雜之偽也。精義入神,事豫吾内,求利吾外也。利用安身,素利吾外,致養吾内也。窮神知化,乃養成自然,非思勉之能強。故崇德而外,君子未或致知也。精義入神,養之至也。義以經為本,經正則精;仁以敦化為深,化行則顯。義入神,動一静也;仁敦化,静一動也。仁敦化則无體,義入神則无方。何思何慮?行其所无事而已。下文皆是一意行其所无事,惟務崇德。但妄意有意,則非行其所无事;行其所无事,則是意、必、固、我已絶。今天下无窮,動静情偽,止一屈信而已。在我先行其所无事,則復何事之有?日月寒暑之往來,尺蠖之屈,龍蛇之蟄,莫非行其所无事,是以惡其鑿也。百慮而一致,先得此一致之理,則何用百慮?慮雖百,卒歸乎理而已。此章憧憧往來,要其有心,至於德之盛也,率本此意。咸之九四,有應在初,思其朋,是咸其心也。不言心而言心之事,不能虚以受人,乃憧憧而致其思,咸道失矣。憧憧往來,心之往來也。不能虚以接物,而有所系著,非行其所无事也。精義入神,豫而已。學者求聖人之學,以備所行之事。今日先撰次來日所行,必要作事如此。若事在一月前,則自一月前栽培挨排,則至是時有備。言前定,事前定,皆在於此,積累乃能有功。天下九經,自是行之者也,惟豫而已。撰次豫備,乃擇義之精,若是則何患乎物至事來?精義入神,須從此去。豫則事有備,備則用利,用利則身安。凡人應物无節,則往往自失,故要在利用安身,益以養德也。若夫窮神知化,則是德之盛,故云未之或知。蓋大則猶可勉而至,大而化則必熟,化即達也。精義入神以致用,謂貫穿天下義理,有以待之,故可推用。窮神是窮盡其神也,入神是僅能入於神也,言入如自外而入。義固有淺深,精義入神,要得盡思慮,臨時无疑。精義入神,固不待接物,然君子何嘗不接物?人則見君子閒坐獨處,不知君子接物在其中。睡雖不與物接,然睡猶是成熟者。知幾其神,精義入神,皆豫之至也。豫者見事於未萌,豫即神也。精義入神,利用安身,此大人之事。大人之事,則在思勉力行,可以擴而至之。未之或知以上事,是聖人德盛自致,非思勉可得,猶大而化之。大則人為可勉也,化則待利用安身以崇德,然後德盛仁熟,自然而致也。故曰窮神知化,德之盛也,自是别隔為一節。義有精麤,窮理則至於精義,若精義盡性,則是入神,蓋為一,故神通天下為一。物在己,惟是要精義入神。所存能静而不能動者,此則存。博學則利用,用利則身安,身安所以崇其德也。所應皆善,應過則所存者復神。德盛者,神化可以窮盡,故君子崇之。【一作窮理盡性】。化事之變也。大可為也,大而化不可為也,在熟而已。易謂窮神知化乃德盛仁熟之致,非智力能彊也。形而上者得辭,幾得象矣。夫神為不測,故緩詞不足以盡神;化為難知,故急詞不足以體化。易所以明道,窮神則无易矣。見幾則義明,動而不括則用利,屈信順理則身安而德滋。窮神知化,與天為一,豈有我所能勉哉!【正蒙有乃德盛而自致爾一句】。能照物,須放心寛快公平以求之,乃可見道,况德性自廣大。易曰:窮神知化,德之盛也。豈淺心可得!【並《易說》】

天之為德,虚而善應,其應非思慮聦明可求,故謂之神。老氏況諸谷以此。大虚者,氣之體。氣有隂陽屈信相感之无窮,故神之應无窮;其散无數,故神之應也无數。雖无窮,其實湛然;雖无數,其實一而已。物无孤立之理,非同異屈信終始以發明之,則雖物非物也。事有始卒乃成,非同異有无相感則不見其成,不見其成則雖物非物,故一屈信相感而利生焉。无不容,然後盡屈信之道,至虛則无所不信矣。君子先所爭,知幾於屈信之感而已。精義入神,交信於不爭之地,順莫甚焉,利莫大焉。事豫則立,必有教以先之。盡教之善,必精義以研之。精義入神,然後立斯立,動斯和矣。易簡理得則知幾,知幾然後經可正。天下達道五,其生民之大經乎!經正則道前定,事豫立不疑其所行,利用安身之要莫先焉。天道不窮,寒暑已;衆動不窮,屈信已。鬼神之實,不越二端而已矣。氣有陽隂,推行有漸為化,合一不測為神。其在人也,知義用利,則神化之事備矣。德盛者,窮神則知不足道,知化則義不足大矣。神化者,天之良能,非人能。故大而位天德,然後能窮神知化。雷霆感動雖速,然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來,德之盛者歟!至誠,天性也;不息,天命也。人能至誠,則性盡而神可窮矣;不息,則命行而化可知矣。學未至知化,非真得也。【並正蒙】求心之始,如有所失,久思則茫然復失,何也?夫求心不得其要,鑽研太甚則惑。心之要,只是欲平曠熟後,无心如天,簡易不已。今有心以求其虚,則是已起一心,无由得虚,切不得令心煩。求之太切,則反昏惑有心,所謂助長也。孟子亦只言存養而已,此非可以聰明思慮力所能致也。然而得博學於文以求義理,則亦動其心乎?夫思慮,不違是心而已。尺蠖之屈,以求信也;龍蛇之蟄,以存身也;精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也。此交相養之道。夫屈者,所以求信也;勤學,所以修身也;博文,所以崇德也。惟博文則可以力致。人平居又不可以全无思慮,須是考前言往行,觀昔人制節,如此以行其是而已,故動焉而无不中理。大中謂之皇極,蓋過則便非善,不及亦非善,此極善是顔子所求也,所以瞻之在前,忽焉在後。夫子高遠處又要求,精約處又要至。顔子之分,必是入神處又未能,精義處又未至。然顔子雅意,則直要做聖人,學者須是學顔子。義集須是博文,博文則用利,用利即身安,到身安處,却要資養。此得精義者,脱然在物我之外。【並經學理窟

龜山楊氏曰:易於咸卦初六言咸其拇,六二言咸其腓,九三言咸其股,九五言咸其脢,上六言咸其輔頰舌。至於九四一爻,由一身觀之,則心是也。獨不言心,其說以謂有心以感物,則其應必狹矣。惟无心而待物之感,故能无所不應。其繇辭曰:貞吉悔亡,憧憧往來,朋從爾思。夫思皆緣其類而已,不能周也。所謂朋從者,以類而應故也。故孔子繫辭曰:天下何思何慮?天下同歸而殊塗,一致而百慮,天下何思何慮?夫心猶鏡也,居其所而物自以形來,則所鑒者廣矣。若執鏡隨物以度其形,其照幾何?或曰:思造形之上極,過是,非思之所能及。故唯天下之至神,則无思也。无思所以體道,有思所以應世,此為不知易之義也。易所謂无思者,以謂无所事乎思云耳。故其於天下之故,感而通之而已。今而曰不可以有思,又曰不能无思,此何理哉?【荆州語錄】繫辭曰:易无思也,无為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於此?夫自至神而下,蓋未能无思也。惟无思為足以感通天下之故,而謂无思土木也,可乎?此非窮神知化,未足與議也。或問:道不同不相為謀。道一而已,不同者何說?荅曰:天下殊塗而同歸,故道有不同者。塗雖殊,其歸則同;道不同,其趨則一也。若伯夷、伊尹之去就,則難相為謀矣。【並荅胡德輝問】夫精義入神,乃所以致用;利用安身,乃所以崇德。此合内外之道也。天下之物,理一而分殊。知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義。權其分之輕重,無銖分之差,則精矣。【荅胡康侯書】

巳上三條增

廣漢張氏曰:思者索其所欲,慮者防其所惡。思而有所欲,慮而有所惡,皆生於心之有妄也。此咸九四所以憧憧於兩剛之間,有求而往,有求而來,朋從爾思,有所繫慮,不能無心而待物。又安知天下本同歸也,而人自殊塗;本一致也,而人自百慮。故日月以往來而明生,寒暑以往來而歲成,尺蠖以屈而致信,龍蛇以蟄而存身。故天地之道,日月寒暑,任氣之自運,初无思慮也;萬物之理,尺蠖龍蛇,委形之自然,初无思慮也。是以達乎此理,故精義入神以致用,此能為可用也;利用安身以崇德,此不求其必用也。始焉精義入神以致吾身之用,及夫利用,宜乎為用所惑,亟於求用矣。乃安身以崇德,此得乎同歸一致之理,而明乎何思何慮者也。雖然,此特有用之可名也。故日月寒暑,則運此者也;尺蠖龍蛇,則由此者也。精義入神以致用,則造此而極其自得者也;利用安身以崇德,則覺此而極其高明者也。故過此以往,則雖聖人自為不敢知焉。未之或知者,猶書所謂我不敢知是也。所以窮神知化,而造於德之盛焉。《易說》

上蔡謝氏曰:或問:太虚无盡,心有止,安得合一?曰:心有止,只為用。他若不用,則何止?吾丈莫己不用否?曰:未到此地,除是聖人便不用。當初曾發此口,被伊川一句壞了。二十年前,曾往見伊川,伊川曰:近日事如何?某對曰:天下何思何慮?伊川曰:是則是有此理,賢却發得太早在。問:當初發此語時如何?曰:見得這箇事,經時无他念,接物亦應副得去。問:如此却如何被一句轉却?曰:當初終須有不透處。當初若不得他一句救拔,便入禪家去矣。伊川直是會煅煉得人,說了又却道恰好著工夫也。《語錄》

白雲郭氏曰:自憧憧往來至莫益之十一義,皆明聖人所以玩易之辭,蓋將致用於天下,以終上篇擬議之道也。道以用為大,故聖人以中庸為至者,道之用也。自一心之正,推而及乎天下,自一性之盡,推而至於盡物,皆用也。所謂精義入神以致用者,此也。且以咸卦論之,則憧憧往來,朋從爾思,言其志意未定也。孔子於此,雖論何思何慮,而極天下往來之理而論之,則知爻辭往來二字,非徒然也,是所謂玩辭也。且往來,理之常也。有往必有來,有來必有往,理勢之相感然也。往而不來,來而不往,理无是也。知往來之說,則凡憧憧往來,相感无定,固有理存,不必皆從爾思也。惟知同歸殊塗,一致百慮,則天下何思何慮矣。蓋朋從爾思者,爾所感也;不從爾思者,非爾所感。其往來自相感也,日月寒暑是也。有以屈信相感者,尺蠖龍蛇是也;有以精義相感而致用者,聖人是也。此雖殊塗,而同歸於感也,又何必朋從爾思乎?故日月往來則明生,寒暑往來則歲成。尺蠖之屈,知其必信;龍蛇之蟄,知其必神。然則聖人精義入神,豈用以寂然而已哉?必將致用於天下。利用安身,豈用以私一己而已哉?必將崇德而廣業。是皆往來屈信相感,而利生出於自然者也。夫惟有往來之感,故天下之有成者在是焉;有屈信之感,故天下之致利者在是焉。聖人内明屈信以成已,故足以利用安身;外窮往來以成物,故足以窮神知化;所以兼日月寒暑之成,與夫尺蠖龍蛇之利也。然非往則不來,非屈則不信,非精義入神則不能致用。過此以往,皆非聖人致用之道,是以聖人未之或知也,蓋謂繁而見於事物者也。若是,則窮神之妙,知化之極,非聖人盛德,孰能與此?觀乾之初九,潛龍勿用,至九五而後飛龍在天,此所謂屈信相感,精義入神,以致用者也。《易說》

五峰胡氏曰:夫理不窮則物情不盡,物情不盡則擇義不精,義不精則用不妙,用不妙則不能所居而安,居不安則不能樂天,不能成其身矣。故學必以窮極物理為先也。【與張欽夫書

漢上朱氏曰:咸九四曰憧憧往來,朋從爾思者,勞神明以為一也。夫思之所及,朋則從之;思之所不及,其誰從乎?雖憧憧於往來之間,其從亦狹矣。不知天下何思何慮?萬物即一,一即萬物,同歸而有殊塗,一致而具百慮。其一既通,萬物自應,豈思慮營營之所至哉?且日月寒暑,一往一來,自異者觀之,兩也;相推而生明,相推而成歲,自同者觀之,一也。自往自來,其誰使之?往者屈也,來者信也,一屈一信,默然相感而利生焉。尺蠖不屈則不能信,龍蛇不蟄則不能存,消息循環,相待而為用。夫致用在於精義,義則无決擇,无取舍,惟其宜而已。精一於義,則進而入於不可知之神,故感而後動。其動也天,其用利矣;遊乎人間,物莫之傷,其身安矣;利用安身,日進无疆,德不期於崇而自崇矣。此吾之所知也,過此以往則化矣。如日月有明,容光必照,寒暑相代,萬物自生,日月寒暑所不能知也。故曰:聖人有所不知焉,聖人有所不能焉。然則所謂化者,終不可知歟?曰:窮神之所為,則知化矣,德盛者自至焉。道至於此,萬物與我一也。故曰:一則神,兩則化。窮神則知變化之道,《易傳》

新安朱氏曰:此引咸九四爻辭而釋之,言理本无二,而殊塗百慮,莫非自然,何以思慮為哉?必思而從,則所從者亦狹矣。言往來屈信,皆感應自然之常理,加憧憧焉,則入於私矣,所以必思而後有從也。因言屈信往來之理,而又推以言學亦有自然之機也。精研其義,至於入神,屈之至也,然乃所以為出而致用之本。利其施用,无適不安,信之極也,然乃所以為入而崇德之資。内外交相養,互相發也。下學之事,盡力於精義利用,而交養互發之機,自不能已。自是以上,則亦无所用其力矣。至於窮神知化,乃德盛仁熟而自致耳。然不知者往而屈也,自致者來而信也,是亦感應自然之理而已。張子曰:氣有隂陽,推行有漸為化,合一不測為神。此上四節,皆以釋咸九四爻義。【並《本義》】

天下何思何慮,謂雖萬變之紛紜,而所以應之各有定理,不假思慮而知也。天下何思何慮一句,便是先打破那箇思字,却說同歸殊塗,一致百慮,又再說天下何思何慮,謂何用如此憧憧往來,而為此朋從之思也。日月寒暑之往來,尺蠖龍蛇之屈信,皆是自然底道理。不往則不來,不屈則亦不能信也。今之為學,亦只是如此。精義入神,用力於内,乃所以致用乎外;利用安身,求利於外,乃所以崇德乎内。只是如此做將去。雖至於窮神知化地位,亦只是德盛仁熟之所致,何思何慮之有!問:天下同歸殊塗,一致百慮,何不云殊塗而同歸,百慮而一致?曰:也只一般。但他是從上說下,自合如此。乾乾不息者體,日往月來、寒來暑往者用。有體則有用,有用則有體,不可分先後說。天下何思何慮一段,此是言自然而然。如精義入神,自然致用;利用安身,自然崇德。問:天下同歸而殊塗一章,言萬變雖不同,然皆是一理之中所自有底,不用安排。曰:此只說得一頭。尺蠖若不屈,則不信得身;龍蛇若不蟄,則不伏得氣,如何存得身!精義入神,疑與行處不相關,然而見得道理通徹,乃所以致用。利用安身,亦疑與崇德不相關,然而動作得其理,則德自崇。天下萬事萬變,無不有感通往來之理。又曰:日往則月來一段,乃承上文憧憧往來而言。往來皆人所不能無者,但憧憧則不可。或問:尺蠖之屈,以求信也。伊川說是感應,如何?曰:屈一屈,便感得那信底;信,又感得那屈底。如呼吸出入往來,尺蠖屈,便要求信;龍蛇蟄,便要存身。精研義理,无毫釐絲忽之差,入那神妙處,這便是要出來致用。外面用得利而身安,乃所以入來自崇已德。致用之用,即是利用之用。所以横渠云:精義入神,事豫吾内,求利吾外;利用安身,素利吾外,致養吾内。事豫吾内,言曾到這裏來。且如精義入神,如何不思那致用底?却不必思致用底是事功,是效驗。義至於精,則應事接物之間,無一非義。不問小事大事,千變萬化,改頭換面,出來自家應副他。如利刃快劍相似,迎刃而解,件件判作兩邊去。精義入神,以致用也。蓋惟如此,然後可以應務。

未至於此,則凡所作為,皆出於私意之鑿,冥行而已。雖使或中,君子不貴也。精義入神,正與利用安身為對。其曰精此義而入於神,猶曰利其用以安身耳。義者,宜而已矣。物之有宜有不宜,事之有可有不可,吾心處之,知其各有定分而不可易,所謂義也。精義者,精諸此而已。所謂精云者,猶曰察之云爾。精之之至而入於神,則於事物所宜,毫釐委曲之間,无所不悉,有不可容言之妙矣。此所以致用而用无不利也。利用安身,今人循理則自然安利,不循理則自然不安利。未之或知,是到這裏不可奈何。窮神知化,雖不從這裏面出來,然也有這箇意思。窮神知化,德之盛也。這德字只是上面崇德之德,德盛後便能窮神知化,便能聰明睿知,皆由此出,自誠而明相似。窮神知化,化是逐些子挨將去底,一日復一日,一月復一月,節節挨將去,便成一年,這是化。神是一箇物事,或在彼,或在此,當在隂時全體在隂,在陽時全體在陽,都只是這一物,兩處都在,不可測,故謂之神。神化二字,程子說得亦不甚明,惟是横渠推出來。推行有漸為化,合一不測為神。又曰:一故神,兩故化。注云:兩在故不測。這說得甚分曉。【並《語録》】

【原文】:易曰:「困于石,據于蒺蔾,入于其宮,不見其妻,凶。」子曰:非所困而困焉,名必辱;非所據而據焉,身必危,既辱且危,死期將至,妻其可得見耶?

伊川先生曰:二陽不可犯也,而犯之以取困,是非所困而困也。名辱,其事惡也。三在二上,固為據之,然苟謙柔以下之,則无害矣。乃用剛險以乘之,則不安而取困,如據蒺藜也。如是死期將至,所安之主可得見乎?《易傳》

横渠先生曰:此明不能利其用者,寡助之,至親戚畔之。《易說》

廣漢張氏曰:困,人所不免也。要在處之有道,困而不失其所亨者,乃為君子。困之六三,應於上六,而上六无情,屹然不動,有類於石者也。下乘於九二,然九傷已,有類於蒺藜者也。有應於上,將以求名,今困于石,此非所困而困焉,名必辱也。有依於下,將以安身,今據于蒺藜,此非所據而據焉,身必危也。夫在困之時,名辱身危,有死之理。此身不行道,雖主饋之妻,且不可見,宜乎凶也。《易說》

白雲郭氏曰:當困而困,當據而據,道之正也。非所困,非所據,失道之正,是以名辱身危也。太甲所謂自作孽不可逭者也。妻者至近而易保,入宫必可見者也。非所宜為而為之者,終至於不能保其妻子,尚安能保四海乎!此所謂失道者寡助也。《易說》

漢上朱氏曰:人孰不欲安其身,或困于石而不知休,據于蒺藜而不知避,名既汙辱,身既危殆,日近于死亡,雖欲安得乎哉!妻且不得見也,况朋從乎!《易傳》

新安朱氏曰:釋困六三爻義《本義》

問:非所困而困焉,名必辱。大意謂石不能動底物,自是不須去動他。若只管去用力,徒自困耳。且以事言,有著力不得處。若只管著力去做,少間做不成。他人却道自家無能,便是辱了名。或曰:若在其位,則只得做。曰:自是如此。爻意謂不可做底,便不可入頭去做。《語錄》

【原文】:易曰:「公用射隼于高墉之上,獲之,无不利。」子曰:隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也,君子藏器於身,待時而動,何不利之有。動而不括,是以出而有獲,語成器而動者也。

伊川先生曰:鷙害之物在墉上,苟无其器,與不待時而發,則安得獲之?所以解之之道,器也;事之當解,與已解之之道至者,時也。如是而動,故无括結,發而无不利矣。括結,謂阻礙。聖人於此,發明藏器待時之義也。夫行一身至於天下之事,苟无其器,與不以時而動,小則括塞,大則喪敗。自古喜有為而无成功,或顛覆者,皆由是也。《易傳》

横渠先生曰:此明能精義以致用者。《易說》

龜山楊氏曰:君子藏器於身,待時而動,猶之有美玉於斯,非韞匵而不沽也,待賈而已矣。若夫求善賈而沽,則取賤之道,聖人不為也。《語解》

廣漢張氏曰:解之六三,以貪殘小人輒居高位,有隼居高墉之象。而上六韜已成之器,乘可為之時,故發強剛毅,誅鋤強梗,如摧枯拉朽,動而不括,出而有獲,以解其悖戾之心者,亦以成器而動故也。《易說》

白雲郭氏曰:君子以道存諸已,而困於外者在時,是以藏器於身,猶有待也。括,結也,結則有閡。凡无其道則括,非其時則括,動而不括,然後出而有獲。此章蓋語成器而後動,動亦必有時焉故也。藏器於身,有其道也;高墉之上,斯其時也。《易說》

漢上朱氏曰:藏可用之器,待可為之時,動无結礙,出則有獲。惟乘屈信之理,而其用利者能之。《易傳》

新安朱氏曰:括,結礙也。此釋解上六爻義。《本義》

公用射隼,孔子是發出言外意。張欽夫說易,謂只依孔子繫辭說便了。如說公用射隼,至成器而動者,也只如此說便了。固是如此。聖人之意,只恁地說不得。緣在當時只理會得象數,故聖人明之以理。【並《語録》】

【原文】:子曰:小人不恥不仁,不畏不義,不見利不勸,不威不懲,小懲而大誡,此小人之福也。易曰「屨校滅趾,无咎」,此之謂也。

伊川先生曰:人有小過,校而滅其趾,則當懲懼,不敢進於惡矣,故得无咎也。繫辭云:小懲而大誡,此小人之福也。言懲之於小與初,故得无咎也。《易傳》

横渠先生曰:暗於事變者。《易說》

廣漢張氏曰:仁義所以責於君子,小人不以不仁為恥,不以不義為畏。夫仁義不足責,故非利則不勸,非威則不懲也。人不知義而所見者利,苟不早有以懲之,則將至於无父无君,其禍有不可勝言者。此噬嗑之初九所以制之於其小,屨校滅趾而使之不行,乃小懲而大誡也。使小人知所忌憚,不敢肆其暴戾,是乃小人之福也。《易說》

白雲郭氏曰:小人非不知天下之所謂善惡,亦非不知天下之禍福也。蓋昧於善惡幾微之際,故積而至於大惡,以受天下之大禍者多矣。聖人憫其愚而受禍也,於是制刑以小懲之。懲其小而誡於大,則終无大惡大禍之虞,是豈非小人之福哉!此所以屨校滅趾於初,然後終无咎也。《易說》

漢上朱氏曰:小人不恥不仁,故不畏不義,陷於死亡,辱及其先,恥孰大焉!雖愚也,而就利避害與人同,故見利而後勸,威之而後懲。小懲大誡,猶為小人之福,况真知義乎!《易傳》

新安朱氏曰:此釋噬嗑初九爻義。《本義》

【原文】:善不積不足以成名,惡不積不足以滅身。小人以小善為无益而弗為也,以小惡為无傷而弗去也,故惡積而不可揜,罪大而不可解。易曰:「何校滅耳,凶。」

伊川先生曰:人之聾暗不悟,積其罪惡以至於極。古人制法,罪之大者何以校?為其无所聞知,積成其惡,故以校而滅其耳,誡聰之不明也。《易傳》

廣漢張氏曰:善之於惡皆曰積。善固可欲也,然不積亦未至於成名;惡固可惡也,然不積亦未至於滅身。奈何小人以小善未足以成名而不為,以小惡未足以滅身而不去,終至惡積而不可揜,罪大而不可解。至於噬嗑上九何校滅耳,凶,由此觀之,初之屨校滅趾,使之不行者,豈非小人之福乎!《易說》

白雲郭氏曰:善惡之道,皆積而至,非一朝一夕之故。積惡不已,能无終凶乎!明善惡之積,知所當為,知所當去,斯謂之君子已夫!《易說》

漢上朱氏曰:精於義者,豈一日積哉?彼積不善以滅其身者,不知小善者,大善之積也。《易傳》

新安朱氏曰:此釋噬嗑上九爻義。《本義》

【原文】:子曰:危者安其位者也,亡者保其存者也,亂者有其治者也,是故,君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。易曰:「其亡其亡,繫于苞桑。」

伊川先生曰:漢王允、唐李德裕不知此戒,所以致禍敗也。《易傳》

横渠先生曰:明君子之見幾《易說》

廣漢張氏曰:否之九五,休天下之否,而天下已向於泰通之時也。然古之人君,在解則必思夙吉,在既濟則必思豫防。故人皆樂於安也,乃安而不忘危;人皆知其存也,乃存而不忘亡;人皆習於治也,乃治而不忘亂。如此,則身安而國家可保。故曰:其亡其亡,繫于苞桑。夫審其亡之戒而繫之苞桑,則根本固而不可動搖矣。《易說》

白雲郭氏曰:安危、存亡、治亂,蓋相代相生之道,是以聖人居安慮危,故終无危亡之患。《易說》

漢上朱氏曰:夫身者,國家之本,存亡治亂之所繫。身雖安矣,猶不可恃也。故安其位者危,保其存者亡,有其治者亂。君子兢兢業業,不恃其有,故身安而國家可保,國家保而德崇矣。《易傳》

新安朱氏曰:此釋否九五爻義。《本義》

問:危者以其位為可安而不知戒懼,故危;亡者以其存為可常保,是以亡;亂者是自有其治,如有其善之有,是以亂。曰:某舊也如此說。看來保字說得較牽強。只是常有危亡與亂之慮,則可以安其位,保其存,有其治。《語錄》

【原文】:子曰:德薄而位尊,知小而謀大,力小而任重,鮮不及矣。易曰:「鼎折足,覆公餗,其形渥,凶。」言不勝其任也。

伊川先生曰:居大臣之位,當天下之任,而所用非人,至於覆敗,乃不勝其任,可羞愧之甚也。其形渥,謂赧汗也,其凶可知。繫辭曰:德薄而位尊,知小而謀力,小小而任重,鮮不及矣。言不勝其任也。蔽於所私,德薄知小也。《易傳》

横渠先生曰:不知利用以安身者,《易說》

廣漢張氏曰:古之人,方其人君任用之際,必自揣其才力可以勝其任乎?然後膺人君顧託,庶幾上不負其社稷,下不負其生靈。鼎之九四,德薄而位尊,知小而謀大,力小而任重,如鼎之折足,其形流汗而凶也。蓋不能自揣以勝其所任乎?《易說》

白雲郭氏曰:道之用,无施不可。自一身至天下,其用皆一,安有不勝之患哉!此論不勝其任者,蓋因鼎而言也。鼎,器也;於人才,器之象也。才器限量不同,猶若鼎然,故有不勝其任之凶。君子不器,則无限量矣。故形而上者為道,形而下者為器。《易說》

漢上朱氏曰:位欲當德,謀欲量知,任欲稱力,三者各當其實,則用利而身安。小人志在於得而已,以人之國,僥倖萬一,鮮不及禍。自古一敗塗地,殺身不足以塞其責者,本於不知義而已。《易傳》

新安朱氏曰:此釋鼎九四爻義。《本義》

【原文】:子曰:知幾其神乎!君子上交不諂,下交不瀆。其知幾乎!幾者動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。易曰:「介于石,不終日,貞吉。」介如石焉,寧用終日,斷可識矣。君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。

明道先生曰:先見則吉可知,不見故致凶。【朱公掞問學拾遺介于石,理素定也。理素定,故見幾而作,何俟終日哉?【李籲所録】

伊川先生曰:夫見事之幾微者,其神妙矣乎!君子上交不至於諂,下交不至於瀆者,蓋知幾也。不知幾,則至於過而不已。交於上以恭巽,故過則為諂;交於下以和易,故過則為瀆。君子見於幾微,故不至於過也。所謂幾者,始動之微也。吉凶之端,可先見而未著者也。獨言吉者,見之於先,豈復至有凶也?君子明哲,見事之幾微,故能其介如石,其守既堅,則不惑而明。見幾而動,豈俟終日也?斷别也,其判别可見矣。微與彰,柔與剛,相對者也。君子見微則知彰矣,見柔則知剛矣。知幾如是,衆所仰也。故贊之曰:萬夫之望。《易傳》

見幾而作,不俟終日,智之圓也。【李籲師說

横渠先生曰:人道之用,盡於接人而已。諂瀆召禍,理勢必然。故君子俯仰之際,直而好義,知幾莫大焉。知幾者,為能以屈為信。幾象見而未形也,形則涉乎明,不待神而後知也。吉之先見云者,順性命則所先皆吉也。知幾其神,由經正以貫之,則寜用終日,斷可識矣。君子見其幾,則隨有所處,不可過也,豈俟終日?幾者動之微,吉之先見者也。夫幾則吉凶皆見,特言吉者,不作則已,作則所求乎向吉。豫之六二常不動,故能得動之微,不終日貞吉,言速正則吉也。六二以隂居隂,獨无累於四,故其介如石,雖體柔順,以其在中而静,何俟終日?必知幾而正矣。常易故知險,常簡故知阻,君子見常不動,故能得動之微。君子見幾而作,不俟終日。苟見其幾,則時處置不欲過,何俟終日?幾者,動之微,吉之先見。特言吉者,事則直求,須向吉也。觀其幾者,善之幾也,惡不可謂之幾。如曰幾者,動之微,吉之先見,亦止言吉耳。上交不諂,下交不瀆,人事不過於上下之交,此可盡人道也。且如孝弟人之本,亦可以言幾;造端乎夫婦,亦可以言幾;親親而尊賢,亦可以為幾。就親親、尊賢而求之,又有幾焉。又如言不誠其身,不悦於親,亦是幾處。苟要入德,必始於知幾,未嘗不得其中。故動止為衆人之表。【一无止字】。易曰:原始要終,故知死生之說。死生止是人之終始也。學必知幾造微。知微之顯,知風之自,知遠之近,可以入德。由微則遂能知其顯,由末即至於本,皆知微、知彰、知柔、知剛之道也。【並《易說》】。

廣漢張氏曰:豫之六二,當天下悦豫之時,人皆樂通於物而為悦也,六二乃介然如石。當是時也,上交於五,不為諂諛也;下交於初,不為䙝瀆也,乃介如石焉。其方寸之地淵静,而物來能名,事至能斷,寜用終日,斷可識矣。故在微而能知彰,在柔而能知剛,宜乎天下萬民望之而為標準也。《易說》

白雲郭氏曰:人有君子小人之辨者,以君子知道,知道則知幾矣;小人不知道,不知道則不知幾矣。是以小人不恥不仁,不畏不義,惡積而不可揜,罪大而不可解,皆以其不知幾故也。且幾者動之微,吉之先見,言吉則凶可知。君子由幾而趣者吉也,故此獨言吉。方豫之時,其介如石,有无逸之戒,居上居下,无與為豫者,是以上交不諂,下交不瀆,而為知幾之君子也。且諂瀆至微也,而鳴豫之凶,有由諂瀆而生者,是其所以為幾也。君子極深研幾,則能盡神,故曰:知幾其神乎!知微知彰,自微而知著也;知柔知剛,由一而知二也。是皆知幾之道也。知幾則能成天下之務,是有長人之道,故為萬夫之望。

横渠先生曰:常易故知險,常簡故知阻。豫之六二常不動,故能得動之微。《易說》

至誠者,大則通於道,小則窮於理,天下事物,未有能逃於此者,是以禍福善不善,必先知之。自君子觀之,謂之知幾;自衆人言之,謂之前知。易曰:知幾其神矣乎!故此論前知,則曰至誠如神。《中庸解》

漢上朱氏曰:神,難言也。精義入神以致用,其惟知幾乎!知幾,其神矣。幾者,動之微,吉之先見。譬如陽生而井温,雨降而雲出,衆人不識而君子見之,其於行義也,不亦有餘裕乎!夫安危存亡之幾,在於始交之際。君子上交不諂,下交不瀆,義之與比,无悔吝藏於其中,知幾故也。是以君子見微,已去小人遇禍。不知見與不見,相去遠矣。進此道者,存乎介而已。確然守正,不轉如石者,乃能見之。其心定,其智明,默識而善斷,故不俟終日也。守身如此,无一朝之患矣。知彰易,知微難;知剛易,知柔而剛難。君子見幾,故知微知彰,知柔知剛。一龍一蛇,或弛或張,唯義是適,則萬夫望之而取法焉。所從者,豈特其朋從之,彼勞思慮者亦末矣。【易傳

新安朱氏曰:此釋豫六二爻義。漢書吉之之間有凶字。《本義》

易曰:知幾其神乎!便是這事難。如邦有道,危言危行;邦无道,危行言孫。今有一様人,其不畏者又言過於直,其畏謹者又更不敢說一句話,此便是不曉得那幾。若知幾,則自中節,无此病矣。君子上交不諂,下交不瀆。蓋上交貴於恭,恭則便近於諂;下交貴和,和則便近於瀆。蓋恭與諂相近,和與瀆相近,只爭些子,便至於流也。君子上交不諂,下交不瀆。下面說幾,最要看箇幾字,只爭些子。凡事未至而空說,道理易見;事已至而顯然,道理也易見。惟事之方萌而動之微處,此最難見。或問:幾者動之微,何以獨於上交、下交言之?曰:上交要恭遜,纔恭遜,便不知不覺有箇諂底意思在裏。下交不瀆,亦是如此。所謂幾者,只才覺得近謟近瀆,便勿令如此,此便是知幾。幾者動之微,吉之先見者也。幾者動之微,是欲動未動之間便有善惡,便須就這處理會。若到發出處,更怎生奈何得!所以聖賢說謹獨,便是要就幾微處理會。漢書說:幾者動之微,吉凶之先見者也。似說得是。幾自是有善有惡。君子見幾,亦是見得方舍惡從善。問:伊川說:見微則知彰矣,見柔則知剛矣。其說如何?曰:也好。看來只作四件事亦自好:既知微,又知彰;既知柔,又知剛。言其无所不知,所以為萬民之望也。【並《語録》】

【原文】:子曰:顏氏之子,其殆庶幾乎!有不善未嘗不知,知之未嘗復行也。易曰:「不遠復,无祇悔,元吉。」

伊川先生曰:顔子无形顯之過,夫子謂其庶幾,乃无祗悔也。過既未形而改,何悔之有?既未能不勉而中,所欲不踰矩,是有過也。然其明而剛,故一有不善,未嘗不知;既知,未嘗不遽改。故不至於悔,乃不遠復也。《易傳》

祗與底同,使底至也,无至於悔也。大學之道,在明其明德,明德乃止於至善也。知既至,自然意誠。顔子有不善,未嘗不知,知之至也。知至,故未嘗復行。他人復行,知之不至也。【並朱公掞問學拾遺】。如顔子地位,豈有不善?所謂不善者,只是微有差失。纔差失,便能知之;知之,便更不萌作。顔子大率與聖人皆同,只這便有分别。若无,則便是聖人。曾子三省,只是緊約束。顔子便能三月之久,到這些地位,工夫尤難。直是峻絶,又大段著力不得。【馮氏拾遺】。已上三條增。

横渠先生曰:盛德之士,然後知化,如顔子庶乎知化也。有不善未嘗不知,已得善者,辨善與不善也。易有不善未嘗不知,顔子所謂有不善者,必只是以常意有迹處,便為不善而知之,此知幾也,於聖人則无之矣。知德為至當而不忘,至之可見,吉於微也。蓋欲善不舍,則善雖微必知之。不誠於善者,惡能為有為无?雖終身由之,不知其道,烏足與幾乎?顔子心不違仁,故不善未嘗不知,其致一也;知不善未嘗復行,不貳過也。孔子稱顔子不善未嘗不知,知之未嘗復行。其知不善,非獨知己,凡天下不善皆知之,不善則固未嘗復行也。又曰:吾未見能見其過而内自訟,亦是非獨自見其過,乃見人之過而自訟,其殆庶幾乎!言深於知幾。【並《易說》】

龜山楊氏曰:性不可離,可離非率性也。道无隐微之間,於獨而不愼,是可須臾離也。故立則見其參於前,在輿則見其倚於衡,見此則知所以戒愼恐懼矣。顔子不遠復,其進於此乎!《中庸解》

廣漢張氏曰:復貴於早。顔氏之子有不善,未嘗不知,知之未嘗復行。方其萌於心,謀於慮,乃改其過而不行,此近於復之初九,所以无祗悔也。《易說》

五峰胡氏曰:儒者之道,率性保命,與天同功。是以節事取物,不厭不棄,必身親格之,以精其知焉。夫事變萬端,而物之感人无窮。格之之道,必立志以定其本,而居敬以持其志。志立於事物之表,敬行乎事物之内,而知乃可精。目流於形色,則知自反而以理視;耳流於音聲,則知自反而以理聽;口流於唱和,則知自反而以理言;身流於行止,則知自反而以理動。有不中理,未嘗不知,知之未嘗復行,此顔子所以克己復禮,不遠復而庶幾聖人者也。及其久也,德盛而萬物一體,仁熟而變通不窮,豈特不為事物所迷亂而已哉!視聽言動,皆由至理;形色音聲,唱和行止,无非妙用。事各付事,物各付物,人我内外,貫而為一,應物者化,在躬者神。至此則天命在我,无事於復,而天地之心可一言而盡矣。【復齋記

屏山劉氏曰:學易者必有門戶,復卦,易之門戶也。入室者必自戶始,學易者必自復始,得是者其惟顔子乎!不遠而復,稱為庶幾,蓋本夫子嘗以復禮為仁之說告之矣。顔子躬行允蹈,遂臻其極,一己既克,天下歸仁,復之之功至矣。顔子終日如愚,論語所載,惟發二問,一為仁,一為邦,夫子荅之,皆極天理人事之大者。原易之用,内焉惟窮理盡性,外焉惟開物成務,顔子盡之,雖无諸子之著撰,謂之通易可也。【屏山集

白雲郭氏曰:顔子亞聖之道,未能无過,故語稱不貳過;未能无得失,故中庸言得一善則拳拳服膺而弗失之。由此則知庶幾於聖人矣,故此言其殆庶幾乎!《易說》

漢上朱氏曰:夫智周萬物者,或暗於自知;雄入九軍者,或憚於改過,克己為難也。顔子有不善未嘗不知,知之未嘗復行,故曰:顔氏之子,其殆庶幾乎!孰謂小善為无益而可以弗為,小惡為无傷而可以弗去乎?復者,剛反動之卦也。善者,天地之性而人得之,性之本也。不善非性也,習也。不遠而復者,修為之功也。故曰:不善未嘗弗知,知之未嘗復行。知之者,覺也,自性也。或曰:鮒椒之惡,豈習乎?曰:知脩為之功,則復其本矣。由其習之不已,迷而不復矣。人之生,有氣之質,有性之本。剛柔不齊者,氣也。性之本,則一而已矣。故曰:天地貞觀也,日月貞明也。氣豈能變哉?《易傳》

新安朱氏曰:殆,危也。庶幾,近意,言近道也。此釋復初九爻義【、本義】。殆,是幾乎之意。又曰:是近。又曰:是危。殆者,是爭些子底意思。又曰:或以幾字為因上文幾字而言,但左傳與孟子庶幾兩字,都只做近字說。顔子有不善未嘗不知,知之未嘗復行。今人只知知之未嘗復行為難,殊不知有不善未嘗不知是難處。今人亦有說道知得這箇道理,及事到面前,又却只隨私欲做將去。前所知者,都是忘了,只為是不曾知。顔子天資好,如至清之水,纎芥必見。【並《語録》】

【原文】:天地絪縕,萬物化醇,男女構精,萬物化生。易曰:「三人行,則損一人,一人行,則得其友。」言致一也。

伊川先生曰:絪緼,交密之狀。天地之氣相交而密,則生萬物之化醇。醇謂醲厚,厚猶精一也。男女精氣交構,則化生萬物。惟精醇專一,所以能生也。一隂一陽,豈可二也?故三則當損,言專致乎一也。天地之間當損益之,明且大者莫過此也。《易傳》

道无无對。有隂必有陽,有善必有惡,有是必有非,无一亦无三。故易曰:三人行則損一人,一人行則得其友。只是二也。絪緼,隂陽之感。【並入關語録】。

横渠先生曰:始陳上下交以盡接人之道,卒具男女致一之戒,而人道畢矣。氣坱然太虚,升降飛揚,未嘗止息。易所謂絪緼,莊生所謂生物以息,相吹野馬者歟?此虚實動静之機,隂陽剛柔之始。浮而上者,陽之清;降而下者,隂之濁。其感遇聚結,為風雨,為霜雪,萬品之流形,山川之融結,糟粕煨燼,无非教也。心所以萬殊者,感外物而不一也。天大无外,其為感者,絪緼二端而已焉。物之所以相感者,利用出入,莫知其郷,一萬物之妙者歟?【並《易說》】太和。所謂道中涵浮沈、升降、動静相感之性,是生絪緼、相盪、勝負、屈伸之始。其來也,幾微易簡;其究也,廣大堅固。起知於易者,乾乎?效法於簡者,坤乎?散殊而可象為氣,清通而不可象為神,不如野馬、絪緼,不足謂之太和。語道者知此,謂之知道;學易者見此,謂之見易。不如是,雖周公才美,其智不足稱也已。《正蒙》

廣漢張氏曰:天下之理,惟致一者能得其要。用志不分,乃凝於神。苟挾二三之心,狐疑之志,則安能盡誠而進於德乎?損之六三所謂三人行則損一人,一人行則得其友,能致一者也。益之上九莫益之,或擊之,立心勿恒,凶,不能致一者也。竊觀天地絪緼,萬物化醇,此二氣所以致一也。男女構精,萬物化生,此六子所以致一也。又曰:邵子云:絪,氣之相因;緼,氣之相温。相因以為合,相温以為和,此萬物之化也,醇而已。醇者,其氣也,所謂精神生於道者也。男女構精,萬物化生,則生者精也。道散而有一以至萬,則萬物皆出於一。人之所以致一者,順性命之理,而不以妄易真,以復其本而已。此損之六三言致一也。【並《易說》】

兼山郭氏曰:天地絪緼,萬物化醇;男女構精,萬物化生。易曰:三人行則損一人,一人行則得其友。言致一也。夫然後知天地之所以位,萬物之所以育,凡以此也。《中庸解》

白雲郭氏曰:天地男女之化生,皆由致一以交感。三人行則損一人,一人行則得其友,言致一以交感也。損自泰來,由乾、坤而為艮、兌,故有天地男女之象。《易說》

漢上朱氏曰:天地萬物,其本一也。天地升降,其氣絪緼,萬物化矣,醇而未雜。序卦曰:有天地然後有萬物。劉牧曰:乾道自然而成男,坤道自然而成女。序卦言萬物,則男女在其中矣。曰萬物化醇者,言其一未始離也。天地既生萬物,萬物各有隂陽,精氣相交,化生无窮。序卦曰:有萬物然後有男女。劉牧曰:咸卦不繫之於離、坎,以離、坎而上,男女自然而生,咸卦而下,男女偶合而生。曰男女,曰化生者,有兩則有一也。損之六三曰:三人行則損一人,一人行則得其友。言致一也。致一則殊塗而同歸,一致而百慮矣。老氏論天地王侯得一,又曰:天地相合而降甘露。老氏之所謂得一相合,即夫子所謂致一也。其在卦則六爻相應,合而致用是也。《易傳》

新安朱氏曰:絪緼,交密之狀。醇,謂厚而凝也,言氣化者也。化生,形化者也。此釋損六三爻義。《本義》

天地氤氲,言氣化也。男女構精,言形化也。致一,專一也。惟專一,所以能絪緼。若不專一,則各自相離矣。化醇,是已化後。化生,指氣化而言,草木是也。致一,是專一之義,程先生言之詳矣。天地男女都是兩箇,方得專一。若三箇,便亂了。三人行,減了一箇,則是兩箇,便專一。一人行,得其友成,兩箇便專一。程先生說初與二,三與上,四與五,皆兩相與,自說得好。【初、二二陽,四、五二隂,同德相比,三與上應,皆兩相與】。横渠云:艮三索而得男,乾道之所成。兌三索而得女,坤道之所成。所以損有男女構精之義,亦有此理。【並《語録》】

【原文】:子曰:君子安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求。君子脩此三者,故全也。危以動,則民不與也;懼以語,則民不應也;无交而求,則民不與也。莫之與,則傷之者至矣。易曰:「莫益之,或擊之,立心勿恆,凶。」

伊川先生曰:君子言動與求,皆以其道,乃完善也。不然,則取傷而凶矣。《易傳》

横渠先生曰:此又終以昧於致用之戒。《易說》

廣漢張氏曰:身不安,則存諸己未定,孰能為人乎?故安其身而後動可也。心不易,則是非毁譽懷於胷中,而與之交戰,能無懼乎?故易其心而後語可也。交不定,則好惡異尚而情不通,孰肯應乎?故定其交而後求可也。益之上九:立心勿恒,不能盡此,所以致凶。《易說》

白雲郭氏曰:君子慎於持滿之戒,脩此三者,以保其常全,蓋懼益之極也。益道未極,則人必與之,人與之則益日至。益道既極,則人必莫之與,莫之與則莫之益也,故傷之者必至。此固損益常理,况立心勿恒之人,寧无凶乎?《易說》

漢上朱氏曰:所謂全者,合我與人而為一也。動而與之者,安其身而後動也;語之而應者,平其心而後慮也;求而與之者,定其交而後求也。三者得,故能以天下為一家,中國為一人。故曰:君子脩此三者,故全也。離而為二,物物成敵,莫或與之,擊之者至矣。故曰:立心勿恒,凶。勿恒者,不一之謂也。張載曰:下文當云:易曰:自天祐之,吉,无不利。子曰:天之所助者,順也;人之所助者,信也。履信思乎順,又以尚賢也。是以自天祐之,吉,无不利也。考之義或然也。順乎天者,天助之;應乎人者,人助之。其致一之效乎?此章以咸、因、解、噬嗑、否、鼎、豫、復、損、益十卦十一爻盡其義,蓋書之於言,有不能盡也。《易傳》

新安朱氏曰:此釋益上九爻義。《本義》

夫子云:不學詩,無以言。先儒以為心平氣和,則能言易。繫辭曰:易其心而後語也。【荅劉玶】。

右第五章

合訂刪補大易集義粹言卷七十七

<經部,易類,合訂刪補大易集義粹言>

欽定四庫全書

【资料录入】:丁不二

【初次点校】:暫無

【再次点校】:暫無

【负责版主】:待申请

【点校底本】:欽定四庫全書第45-46册•經部•易类39-40(文渊阁本)

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