系辭上傳第3-4章(清)纳喇性德撰《合訂刪補大易集義粹言•卷七十》

系辭上傳第3-4章(清)纳喇性德撰《合訂刪補大易集義粹言•卷七十》

頭等侍衛納喇性德

原文】:系辞

【原文】:彖者,言乎象者也。者,言乎變者也。吉者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。无咎者,善補過也。

伊川先生曰:彖言卦之象,爻時之變,因失得而有吉凶。能如是,則得无咎。【謂補過也。經說】

横渠先生曰:象謂十卦之質《易說》

龜山楊氏曰:彖總言一卦之象,若言牝馬之類是也。六爻變動,不可為典要,故曰言乎變。【會通,已上一條補】

廣漢張氏曰:悔吝雖未為大過,然悔未純吉,吝未純凶,如物有瑕疵也。无咎本有咎,能以善補其過惡,故无咎也。【會通】

郭氏曰:前章言卦之象備矣,此章又明玩辭之法也。彖之辭所以言一卦之象也,象非為天為地而已,八卦之義,變動不居,皆其象也。爻之辭所以言一卦之變也,卦由爻以變,爻之辭又明其變之所以也。吉凶言其失得之大,悔吝言其所失之小,无咎稱其善補過,此五者皆易辭之道也,君子樂玩,在此而已。《易說》

漢上朱氏曰:設卦象,默而識之,不得已而有彖者,所以言乎一卦之象也。玩其彖辭而不得觀其象,可也。剛柔相推而生變化,吉凶有難知者,故有爻辭,所以言乎一卦之變也。玩其爻辭而不得觀其變,可也。吉凶者,言如是而得則吉,如是而失則凶。悔吝者,言乎小疵也。惡積罪大,則悔无及已。吝者,言當悔而止護小疵,致大害者也。无咎者,本實有咎,善補過而至於无咎。易有言又誰咎者,言咎實自取自咎,可也。有言不可咎者,義所當為,才不足也。君子度德量力,折之以中道,則无咎矣。吉凶、悔吝、无咎,一也。其實悔吝、无咎,所以明吉凶也。彖不言悔而言无咎,无咎則悔可知矣。言凶而不言吝,吝不足言也。《易傳》

又曰:漢書藝文志:易經十二篇,論彖、大象、小象、文言班固以文王作上下篇,孔氏為之彖、象、繫辭、文言、序卦之屬十篇。先儒自鄭康成、王弼、孔穎逹尊是說,其後諸儒疑之。正義補闕曰:夫子因文王彖而有彖。王昭素、胡旦亦。范諤昌著易證墜簡曰:諸卦彖、象、爻辭、小象、乾、坤、文言,並周公作。自文言以下,孔述也。今以經傳考之,明夷彖曰内文明而外柔順,以蒙大難文王以之利艱貞晦其明也,内難而能正其志,箕子以之。則彖非文王作,斷可知矣。案司馬遷曰:孔子晚喜易,序彖、繫、象、說卦、文言。信斯言也,則彖、象、說卦、文言古有之矣,孔子序之、繫之、說之、文之而已,所謂述而不作也。孔子曰:聖則吾不能。夫聖,孔子不居,而繫辭之言及於卦、象、彖、爻,必抑揚其辭,以聖人稱之,曰:聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶。此所謂繫辭者,指卦下之辭而言之也。又曰:彖也者,言乎其象也;爻也者,言乎其變也。夫爻辭言一爻之變,彖辭言一卦之象,則文王卦下之辭又謂之彖矣。孔子序述其彖之意而已,故名其篇曰彖。使文王卦下之辭不謂之彖,孔子何謂?言知者觀其彖辭,則思過半矣。夫子自謂如此,非遜以出之之義也。蓋彖者,孔子贊易十篇之一,先儒附其辭於卦辭之下,故加彖以明之。崔景、陸謂文王作爻辭,馬融、陸績謂周公所作。考之爻辭,馬融、陸績為是。明夷九三明夷于南狩,得其大首,六五箕子之明夷,随上六王用于西山,六四王用亨于岐山,蓋南狩伐商之事。西岐王業所興,武王數紂曰囚奴正士,而追王西伯,在翦商之後,則爻辭為周公作審矣。文王作卦辭,周公作爻辭,通謂之繫辭。仲尼贊二聖人繫辭之意,成上下篇,名曰繫辭,猶序文王之彖,而明其篇曰彖也。凡繫辭所稱繫辭焉者,或指卦辭,或指爻辭而言。如聖人設卦觀象,繫辭焉而明吉凶,指卦辭為繫辭也。如聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮,繫辭焉以斷其吉凶,是故謂之爻,指爻辭為繫辭也。【並叢說

新安朱氏曰:彖謂卦辭,文王所作者;爻謂爻辭,周公所作者。象指全體而言,變指一而言。吉凶悔吝无咎,此卦爻辭之通例。《本義》

問:所謂小疵者,只是以其未便至於吉凶?曰:悔是好,知道是錯了,便有進善之理,悔便到无咎。吝者,喑鳴說不出,心下不是沒分曉,然未至大過,故曰小疵。然小疵畢竟是小過《語録》

【原文】是故,列貴賤者存乎位,齊小大者存乎卦,辨吉凶者存乎辭,憂悔吝者存乎介,震无咎者存乎悔。

伊川先生曰:位有貴賤之分,卦兼小大之義。吝凶之道,於辭可見。以悔吝為防,則存意於微小。震懼而得无咎者,以能悔也。【經說】

横渠先生曰:齊小大者存乎卦,卦有稱名至小而與諸卦均齊者,各著其義也。蓋稱名小而取類大也。辯吉凶者存乎辭,欲見小疵者必存乎辭。憂悔吝者存乎介,欲觀易象之小疵,宜乎志靜。知【一作志】,所動之幾微也。悔吝吉凶之萌,惟介于石者能見幾而作。震无咎者存乎悔,凡言无咎者,必求其始皆有悔。

今能改之也,有咎而免者,善震而補也。【並《易說》】

龜山楊氏曰:介者始萬物之時,震者動之將形,憂悔吝者當在交物之初,而善補過者當悔於將動之際,過此則无及矣。【會通

白雲郭氏曰:上而貴,下而賤,繫乎六爻,故曰存乎位。乾、坤之大,、鼎之小,皆卦也,故言齊小大。繫辭焉而明吉凶,是存乎辭也。憂悔吝者,方悔吝未至之時,先明於幾微則無疵,故存乎介,亦由思患而防之也。知畏過咎,常自震悔,則可補過,故存乎悔,亦由恐懼修省者也。人有貴賤而位列之,人有小大不齊而卦齊之,介雖所以憂悔吝,而悔又以震无咎也。能知辭之所言如彼,又知理之所存如此,樂而玩之,是其所以為君子也。《易說》

漢上朱氏曰:卦自下而上,列貴賤之位。存乎位,則剛柔往來,上下内外,得位失位,或應或否,見矣。易於小事不忽,於大事不懼。視尊位與居家同,視征伐天下與折獄同,視享上帝、養聖賢、養萬物與飲食同。知此,則知顔子與禹、稷同,曾子與子思同。故存乎卦之小大,則見事之小大齊矣。憂悔吝之將至者,當存乎介。介者,確然自守,不與物交。震懼而无咎者,當存乎悔。悔者,追悔前失而不憚改也。故悔則无咎,介則无悔,不近於知幾乎?幾者,動之微,吉之先見也。易曰:介于石,不終日,貞吉。確然自守者,守正也。《易傳》

新安朱氏曰:位,謂六爻之位。齊,猶定也。小,謂隂。大,謂陽。介,謂辨别之端。蓋善惡已動而未形之時也,於此憂之,則不至於悔吝矣。震,動也。知悔則有以動其補過之心,而可以无咎矣。《本義》

齊小大者存乎卦。齊,猶分辨之意,一云猶斷也。小,謂否、之類。大,謂之類。如泰、謙之辭便平易,睽、之辭便艱險,故曰卦有小大,辭有險易。問:憂悔吝者存乎介,悔吝未至於吉凶,是那初萌動,可以向吉凶之微處。介,又是悔吝之微處。介字,如界至、界限之界,是善惡初分界處。於此憂之,則不至悔吝矣。曰:然。悔吝固是吉凶之小者,介又是幾微之間。慮悔吝之來,當察於幾微之際。无咎者,本是有咎,善補過則為无咎。震,動也。欲動而无咎,當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間,小於吉凶,而將至於吉凶者也。【並《語録》】

【原文】是故,卦有小大,辭有險易。辭也者,各指其所之。

伊川先生曰:卦有小大,於時之中有小大也。有小大,則辭之險易殊矣。辭各随其事也。【經說】

横渠先生曰:辭各指其所之,聖人之情也。指之以趨時盡,順性命之理,臻三極之道也。能從之,則不陷於凶悔矣。《正

白雲郭氏曰:觀卦之象,而卦有小大之異,君子所居不可同;玩卦之辭,而辭有險易之辨,君子所樂不能一。各指其所之者,之於常則其辭易,之於變則其辭險,是非辭无以示其所之也。《易說》

漢上朱氏曰:辭有易者之於吉也,所謂能說諸心;辭有險者之於凶也,所謂能研諸慮。有憂慮悔吝,非險辭不足以盡之。爻辭也,各指其所之之險易也。所之者,動爻也,言乎其變也。春秋傳觀其動曰之某卦是也。從其所之,乃能趨時盡利,順性命之理,則繫辭焉以命之,不可已也。《易傳》

新安朱氏曰:小險大易,各随所向。《本義》

問:卦有小大,舊說謂大畜小畜大過小過,如此則只說得四卦。曰:看來只是好底卦便是大,不好底卦便是小。如復,如泰,如大有,如之類,是好底卦;如睽,如困,如小過,盡不好底。譬如人,光明磊落底便是好人,昏昧迷暗底便是不好人。所以謂卦有小大,辭有險易。大卦辭易,小卦辭險,即此可見。問:卦有小大,辭有險易。陽卦為大,隂卦為小。觀其爻之所向而為之辭,如休復吉底辭,自是平易;如困于葛藟底辭,自是險。曰:這般處依約看,也是恁地。自是不曾見得它底透,只得随衆說。如所謂吉凶者失得之象一段,却是徹底見得聖人當初作易時意。似這處更移易一字不得,其它處不能盡見得如此,所以不能盡見得聖人之心。【並《語録》】

右第三章

新安朱氏本義曰:此章釋卦爻辭之通例

【原文】:系辞

【原文】易與天地準,故能彌綸天地之道

伊川先生曰:聖人作易,以準則天地之道。易之義,天地之道也,故能彌綸天地之道。彌,徧也。綸,理也。在事為倫,治絲為綸。彌綸,徧理也。【經說

横渠先生曰:易與天地準。此言易之書也。易行乎其中,造化之謂也。言彌綸範圍,此語必夫子所造。彌者,彌縫補綴之義。綸者,往來經營之義。易之為書,與天地準。易即天道,獨入於爻位,繫之以辭者,此則歸於人事。蓋卦本於天道,三隂三陽,一升一降,而變成八卦,錯綜為六十四分,而有三百八十四爻也。因爻有吉凶動静,故繫之以辭,存乎教誡,使人動則觀其變而玩其占,其出入以度内外,使知懼。又明於憂患與故,无有保,如父母。聖人與人撰出一法律之書,使人知所向,避易之義也。《易說》

廣平游氏曰:彌之使不虧其體,則覆燾者統氣,持載者統元形,陽敷而能生,隂肅而能成,夫是之謂彌。綸之使无失其叙,則日月代明,寒暑迭運,將來者進,成功者退,夫是之謂綸。《易說》

白雲郭氏曰:自此别為一章,至鬼神之情狀。且天地至大也,人居其中,則備三才。易之為書,三才之道也。是以一卦之中,皆備三才之象,故與天地準。準則其道彌綸,周滿天地,而无有餘不足之差。故天地人鬼无或不知者,以不能外乎此故也。言天地,則人在其中矣。《易說》

漢上朱氏曰:聖人觀天地以作易,其道甚大,與天地均,故能用天地之道,彌滿无間,經綸而不絶。《易傳》

新安朱氏曰:易書卦爻具有天地之道,與之齊準。彌如彌縫之彌,有終竟聨合之意。綸有選擇條理之意。《木義》

易道本與天地齊準,所以能彌綸之。凡天地間之物,无非易之道,故易能彌綸天地之道,而聖人用之也。彌如封彌之彌,糊合便无縫罅。綸如綸絲之綸,自有條理。言雖是彌得外面无縫罅,而中則事事物物各有條理。彌如大德敦化,綸如小德川流。彌而非綸,則空踈无物。綸而非彌,則判然不相干。此二字見得聖人下字甚密也。凡天地有許多道理,易上都有,所以與天地齊準,而能彌綸天地之道。【並《語録》】

【原文】仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故

伊川先生曰:徧理天地之道,而復仰觀天文,俯察地理,驗之著見之跡,故能知幽明之故。在理為幽,成象為明。知幽明之故,知理與物之所以然也。【經說

横渠先生曰:天文地理,皆因明而知之,非明則皆幽也,此所以知幽明之故。萬物相見乎,非離不相見也。見者由明而不見,非无物也,乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虚,蓋徒知乎明而已,不察夫幽所見一邊耳。氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而无形。方其聚也,安得不謂之有?方其散也,安得遽謂之无?故聖人仰觀俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。盈天地之間者,法象而已。文理之察,非離不相覩也。方其形也,有以知幽之故;方其不形也,有以知明之故。【並《易說》】

白雲郭氏曰:由易之道,仰觀俯察,則天地幽明之故无不知。幽則天地之道,其隱者也;明則天地之道,其顯者也。《易說》

漢上朱氏曰:天,氣也,而成文;地,形也,而有理。形散為氣,明而幽也;氣聚成形,幽而明也。仰觀乎天,凡地之成形者,莫不有是文;俯察乎地,凡天之成象者,莫不具是理。故分而為二,揲之以四,生二儀、四象、八卦,成三百八十四爻,萬有一千五百二十策,皆源於天極。知此,則知幽明之故也。《易傳》

新安朱氏曰:此窮理之事。以者,聖人以易之書也。易者,隂陽而已。幽明、死生、鬼神,皆隂陽之變,天地之道也。天文則有晝夜上下,地理則有南北高深。《本義》

問:本義云天文則有晝夜上下,地理則有南北高深,不知如何?曰:晝明夜幽,上明下幽,觀晝夜之運,日月星辰之上下可見,此天文幽明之所以然。南明北幽,高明深幽,觀之南北高深可見,此地理幽明之所以然。天文是陽,地理是隂,然各有隂陽。天之晝是陽,夜是隂,日是陽,月是隂。地如高屬陽,下屬隂,平坦屬陽,險阻屬隂,東南屬陽,西北屬隂,幽明便是隂陽。觀文察理,以至知鬼神之情狀,皆是言窮理之事。直是要知得許多,然後謂之窮理。【並《語録》】

【原文】原始反終,故知死生之說。

伊川先生曰:原究其始,要考其終,則可以見死生之理。【經說】原始則足以知其終,反終則足以知其始。死生之說,如是而已矣。故以春為始而原之,其必有冬;以冬為終而反之,其必有春。死生者,其與是類也。【暢潜道録】原始要終,故知死生之說。人能原始,知得生理;便能要終,知得死理。若不明得,便雖千萬般安排著,亦不濟事。《劉元承手編》

原始反終,故知死生之說。但窮得則自知死生之說,不須將死生便做一箇道理求。【入關語録】

夫子曰:未知生,焉知死?知生則知死矣,能原始則能要終矣。【荅謝岩兩疑難】

横渠先生曰:海水凝則冰,浮則漚。然冰之才,漚之性,其存其亡,海不得而與焉。推是足以究死生之說。易謂原始要終,故知死生之說者,謂原始而知生,則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問而不隱也。【並正蒙】

龜山楊氏曰:天地之間,一氣而萬形,一息而成。古今達觀之士,會物於一,已通晝夜而知,則雖死生之變矣。又曰:古之大學之道,必先明天德。知天德,則死生之說,鬼神之情狀,當自見矣。是道也,聖人詳言於易,不必徇邪說而外求也。【與陸思仲書

屏山劉氏曰:望室而知四隅者,必超室表;舉輿而知輕重者,必在輿外;游生死而知其終始者,必踐形理也。魂魄之變,茫昧莫測,豈可情識猜揣哉?知之必有道也。畏生死者,未逹也,逹者不畏焉。不畏者,猶未能踐形也,常流乎四勝之間。何謂四勝?或曰存亦樂,亡亦樂,是齊生死也;或曰聚則有,散則无,是泯生死也;或曰名立不朽,没而愈光,是輕生死也;或曰安時俟命,力不可為,是任生死也。齊、泯、輕、任,是四勝也。簾窺壁聽,髣髴未真,姑立言廣意以勝之,終為生死所囿。昔夫子讀易三絶韋編,於是原始要終,知死生之說。其於乾坤之藴,幽明之故,鬼神之情狀,如目辨蒼素,手數奇耦也。然當時弟子,微言奥義,問荅多矣。季路一發問,夫子拒之,學者遂謂吾儒所急,修已治人而已,三綱五常而已。身外之事,何足預窮哉?是知聽夫子之言,而不知求夫子之心也。死生亦大矣,聖人豈忽之哉?負手曳杖,逍遥而歌,往來之際,湛然如此,非平日有見焉不能也。所以不切切言之者,懼學者守易曉之空言,而不聞至精至賾之道也。故曰:朝聞道,夕死可矣。是夫子雖不切切言之,而常誨人以生死之大方也。【屏山集

白雲郭氏曰:在人則原形氣之始,反形氣之終,其死生之說,尤為易知。故謂幽明之故者,以事理言,死生則可說者也。《易說》

漢上朱氏曰:聚而為有,生之始也;散而入无,生之終也。始終循環,死生相續,聚散之理也。以八卦觀之,一變者,卦之始也,謂之一世;六變者,卦之終也,謂之游魂;七變而反者,卦體復也,謂之歸魂。始者生也,終者死也,反則死而復生,故知此則知死生之說也《易傳》

新安朱氏曰:原者,推之於前;反者,要之於後。《本義》

人未死,如何知得?死之說,只是原其始之理。將後面摺轉來看,便見得以此之有,知彼之无。問:反字如何?曰:推原其始而反其終,謂如方推原其始初,却摺轉一摺來。如回頭之義,是反回來觀其終也。【並《語録》】

【原文】精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀

康節先生曰:精氣為物形也,遊魂為變神也。又曰:精氣為物體也,遊魂為變用也。鬼神者,无形而有用,其情狀可得而知也,於用則可見之矣。若人之耳目鼻口手足,草木之枝葉華實顔色,皆鬼神之所為也。福善禍淫,主之者誰邪?聰明正直,有之者誰邪?不疾而速,不行而至,任之者誰邪?皆鬼神之情狀也。【並觀物外篇】。

伊川先生曰:聚為精氣,散為遊魂。聚則為物,散則為變。觀聚散則見鬼神之情狀。萬物始終,聚散而已。鬼神,造化之功也。【經說】問:世言鬼神之事,雖知其无,然不能无疑懼,何也?曰:此只是自疑爾。曰:如何可以曉悟其理?曰:理會得精氣為物,遊魂為變,與原始要終之說,便能知也。須是於原字上用工夫。或曰:遊魂為變,是變化之變否?曰:既是變,則存者亡,堅者腐,更无物也。鬼神之道,只恁說與賢,雖會得亦信不過,須是自得也。《劉元承手編》

問:易言知鬼神情狀,果有情狀否?曰:有之。又問:既有情狀,必有鬼神矣。曰:易說鬼神,便是造化也。【唐棣雜録】

横渠先生曰:動物本諸天,以呼吸為聚散之漸;植物本諸地,以隂陽升降為聚散之漸。物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而遊散。至之謂神,以其申也;反之為鬼,以其歸也。《易說》

又曰:隂陽之氣,散則萬殊,人莫知其一也;合則混然,人不見其殊也。形聚為物,形潰反原。反原者,其遊魂為變與?所為變者,對聚散存亡為文,非如螢雀之化,指前後身而為說也。【正蒙】

龜山楊氏曰:先王報本反始之義,與夫觀而不薦,假有廟之象,則聖人所以自盡其心者,於是為至。非深知鬼神之情狀,其孰能知之?《中庸

上蔡謝氏曰:動而不已,其神乎?滯而有迹,其鬼乎?往來不息,神也;摧仆歸根,鬼也。致生之故,其鬼神;致死之故,其鬼不神。何也?人以為神則神,以為不神則不神矣。知死而致生之不智,知死而致死之不仁,聖人所以神而明之也。《語録》

廣漢張氏曰:鬼神之說,合而言之,來而不測謂之神,往而不返謂之鬼;分而言之,天地、山川、風雷之屬,凡氣之可接者皆曰神,祖考祀饗于廟曰鬼;就人物而言,聚而生為神,散而死為鬼;又就一身而言,魂氣為神,體魄為鬼。凡六經所稱,蓋不越是數端。然一言以蔽之,莫非造化之迹,而語其德,則誠而已。【南軒集

白雲郭氏曰:萬物出於天地者也,人與萬物皆一也。由天地至精之氣,鍾而為物,物散而變,則復於天地。是鬼神之情狀,雖極幽隱,不過於人物聚散而已,蓋可得而知也。故文王之於易,卦具天地,而爻具人位。是人由天地精氣而生,雖有參天地之道,而无同天地之體也。卦以用事,而終窮而變,亦猶鬼神也。故人鬼之象,與卦一也。上言幽明之故,天地也;死生之說,人也;精氣遊魂,鬼神也。辨天地人鬼之理,宜其同章。先儒别鬼神於下章,未詳其旨。《易說》

易稱精氣為物,遊魂為變,是故知鬼神之情狀。夫鬼神之情狀,不可得而知也。聖人自无入有以觀之,則所以為物者如此,所以為變者亦如此也。是鬼神之情狀,可得而知也。《中庸解》

漢上朱氏曰:,金也;震,木也;水離,火也;坤,土也。乾震坎艮,陽也;坤巽離兌,隂也。隂陽之精,五行之氣。氣聚為精,精聚為物。得乾為首,得坤為腹,得震為足,得巽為股,得坎為耳,得離為目,得艮為鼻,得兌為口。及其散也,五行隂陽各還其本,故魂陽反於天,魄隂歸於地。其生也,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散。至之謂神,以其伸也;反之謂鬼,以其歸也。隂陽轉續,觸類成形,其游魂為變乎?物,其狀也;聚散,其情也。故曰:乾,陽物也;坤,隂物也。知此,則知鬼神之情狀矣。或曰:太史公言儒者不言鬼神,而言有物,物與鬼神異乎?曰:人生始化曰魄,既生陽曰魂。至於死也,體魄降而魂氣升,升則无不之也。魄降而氣不化者,物也。今人行氣中,或聞鬼哭,或聞鬼呼,其人逢之,愕然忤視,俄且化矣。謂誠有是,而不知氣之不化者也。謂鬼為物,察之有不至也。韓愈謂鬼無聲形是也。《易傳》

氣聚為精,精聚為物。形始化曰魄,氣能動曰魂。傳曰:心之精爽,是為魂魄。子產曰:人生始化曰魄,既生陽曰魂。及其散也,形散而魄散,氣散而魂散。故季札曰:魂氣則无不之也。魄,隂也;魂,陽也。隂陽轉續,觸類成形,聚者不能無散,散者不能無聚,屈伸相感,隂陽之變也。神,申也,其氣聚而日息;鬼,歸也,其氣散而日消。物,其形也;散,其情也。然則氣何從生乎?曰:太虚者,氣之本體,人客形也。動則聚而為氣,靜則散為太虚。動靜聚散,有形無形,其鬼神之情狀乎?太史公曰:儒者不言鬼神,而言有物,何也?曰:人之死也,各反其根體。魄,隂也,故降而在下;魂氣,陽也,故升而在上。升則无不之矣。今也魄降而氣不化,非物而何?所以不化者,物欲蔽之也。子產曰:其用物也弘矣,其取精也多矣。故聖人死曰神,賢人死曰鬼,衆人死曰物。聖人清明在躬,志氣如神,故五帝配上帝,傳說上列星。賢人得其所歸,衆人則知富貴生而已。其思慮不出於口腹之間,祍席之上,夸張於世,以自利焉。物欲蔽之,不能自反其初,故謂之物。然物之乘間而出,豈離乎五行哉?五行即隂陽二端也。故管輅論杜伯如意、宋無忌,皆以五行推之。《叢說》

新安朱氏曰:隂精陽氣,聚而成物,神之伸也;魂遊魄降,散而為變,鬼之歸也。《本義》

精氣為物,是合精與氣而成物,精魂而氣魄也。變則是魂魄相離,雖獨說遊魂而不言魄,而離魄之意自可見矣。林安卿問精氣為物,遊魂為變。曰:此是兩箇合,一箇離。精氣合,則魂魄凝結而為物;離,則陽已散而隂無所歸,故為變。精氣為物,精,隂也;氣,陽也。仁者見之謂之仁,智者見之謂之智。仁,陽也;智,隂也。問:尹子解遊魂一句為鬼神,如何?曰:此只是聚散。聚而為物者,神也;散而為變者,鬼也。鬼神便有隂陽之分,只於屈伸往來觀之。横渠說精氣自无而有,遊魂自有而无,其說亦分曉。然精屬隂,氣屬陽,又自有錯綜底道理。就一人之身將來横看,生便帶著箇死底道理。人身雖是屬陽,而體魄便屬隂。及其死而屬隂,又却是此氣,便亦屬陽。蓋死則魂氣上升,而魄形下降。古人說徂落二字,極有義理,便是謂魂魄。徂者,魂升於天;落者,魄降於地。只就人身,便亦是鬼神。如祭祀求諸陽,便是求其魂;求諸隂,便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段,說得好,注解得亦好。問:尹子鬼神情狀,只是解遊魂為變一句,即是將神字亦作鬼字看了。程張說得甚明白。尹子親見伊川,何以不知此義?曰:尹子見伊川晚,又性質朴鈍,想伊川亦不曾與它說。【並《語録》】

又曰:精,魄也,【耳目之精明為魄。氣,魂也,【口鼻之嘘吸為魂。二者合而成物,精虚魄降,則氣散魂遊而无不之矣。魄為鬼,魂為神。禮記有孔子荅宰我之問,正說此理甚詳。雜書云:魂,人陽神也;魄,人隂神也。亦可取。横渠上蔡論此亦詳。魂陽而魄隂,故魂之盡曰散,【散而上也】;魄之盡曰降,【降而下也】。古人謂之徂落,亦是此義。今以聚而不散者為魄,恐未然。體魄是二物,精氣為物,猶言魂魂為體耳。【並荅呂子約書】

【原文】與天地相似,故不違。

伊川先生曰:以幽明之故、死生之理、鬼神之情狀觀之,則可以見天地之道。易之義與天地之道相似,故无差違。相似,謂同也。【經說】

横渠先生曰:如天地无私,則於道不離。然遺物而獨化,又過乎大中之表也。故下文曰:範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知。《易說》

上蔡謝氏曰:或曰:意、必、固、我有一焉,則與天地不相似矣。荅曰:然。理上怎安得箇字?易曰:與天地相似,故不違。相似,猶自是語。《語録》

白雲郭氏曰:自此别為一章,論聖人之道至无方无體而終。且聖人與天地合其德,故與天地相似。天且弗違,而況於人乎?是以天地无違於聖人,聖人亦无違於天地也。或謂易與天地相似,易非特相似而已,相似者謂人道也。《易說》

漢上朱氏曰:生蓍、立卦、生爻三者,準天地也。自此以下,言彌綸天地之道。易與天地準,天地无一物不體。有違於物,則與天地不相似。與天地相似,故不違。此言易之時也。《易傳》

新安朱氏曰:與天地相似,故不違。上文言易之道與天地相似,此言聖人之道與天地準也。惟其人不違,所以與天地相似;若此心有外,則與天地不相似矣。此下數句皆是與天地相似之事也。上文易與天地準,下數句皆易與天地準之事也。此一句汎說下面。知周乎萬物至道濟天下,是細密底工夫。知便直要周乎萬物,无一物之遺;道直要濟天下。【並《語録》】

【原文】知周乎萬物,而道濟天下,故不過。

伊川先生曰:義之所包知也。其義周盡萬物之理,其道足以濟天下,故无過差。【經說】。今語道,則須待要寂滅湛靜,形便如槁木,心便如死灰,豈有直做牆壁木石而謂之道!所貴乎智周天地萬物而不遺,又幾時要如死灰!所貴乎動容周旋中禮,又幾時要如槁木!論心術,無如孟子,也只謂必有事焉。今既如槁木死灰,則却於何處有事!【呂與叔東見録】

横渠先生曰:未能周萬物,則必有過。過,失也。君子立法,必其智周天下之利害,而其道又足以濟天下,然後不過。過,失也。智周萬物,道濟天下,然後不錯。若不如此,或得於彼,則或失於此也。天惟運動一氣,鼓萬物而生,无心以恤物。聖人則有憂患,不得似天。天地設位,聖人成能。聖人主天地之物,又智周乎萬物,而道濟天下。必也為之經營,不可以有愛付之无憂。《易說》

儒者,則因明致誠。因誠致明,故天人合一,致學而可以成聖,得天而未始遺人。易所謂不遺、不流、不過者也。【正蒙】以有限之心,止可求有限之事。欲以致博大之事,則當以博大求之。知周乎萬物,而道濟天下也。【經學理窟】

白雲郭氏曰:聖人以周物為知,以濟天下為道,未嘗私一身而周濟之也,故能與天地相似,其道雖大而不為過者以此。上言與天地相似,猶中庸所謂參天地也;此言智周乎萬物而道濟天下,猶中庸所謂非自成已而已也,所以成物也。《易說》

漢上朱氏曰:性者,萬物之一源。知性則知天,知天則知物,无非我者,故智周乎萬物。智周乎萬物,而不知以道濟天下,則過矣。惟智周萬物,而道濟乎天下,故不過。此言易之體也。《易傳》

新安朱氏曰:此聖人盡性之事也。天地之道,知仁而已。知周萬物者,天也;道濟天下者,地也。知且仁,則知而不過矣。《本義》知周乎萬物,便是知幽明、生死、鬼神之理。問:本義云:知周萬物者,天也;道濟天下者,地也。是如何?曰:此與後段仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,又自不同。此以清濁言,彼以動靜言。智是先知得較虚,故屬之天;道濟天下則普濟萬物,實惠及民,故屬之地。【並《語録》】

【原文】旁行而不流

伊川先生曰:旁通遠及而不流失,正理【經說】

横渠先生曰:旁行不流,圓神不倚也。《易說》

白雲郭氏曰:聖人應天下之變,一以易道而已。故雖委曲旁通,而未嘗逐物流移,適則用之,過則棄之而已,所以和而不流也。蓋亦曲能有誠之義。《易說》

漢上朱氏曰:道濟天下,酬酢萬變,其道旁行散徙,流而不反,徇物而喪已,亦過矣。故道濟天下,旁行而不流。此言易之用也。《易傳》

新安朱氏曰:旁行者,行權之知也;不流者,守正之仁也。《本義》

問旁行而不流。曰:此小變而不失其大常,然前後却有故字,又相對。此一句突然,易中自時有恁地處,頗難曉。知周萬物是體,旁行是可與權,乃推行處。下面樂天知命是自得處。三節各說一理。旁行不流,言其道旁行而不流於偏也。【並《語録》】

【原文】樂天知命,故不憂。

明道先生曰:樂天知命,通上下而言之也。聖人樂天,則不須言知命。知命者,知有命而信之者爾。不知命,无以為君子是矣。命者所以輔義,一循於義,則何庸斷之以命哉?若夫聖人之知天命,則異於此。仁者不憂,樂天者也。【並劉絢師訓】仁者在已,何憂之有?凡不在已,逐物在外,皆憂也。樂天知命,故不憂,此之謂也。若顔子簞瓢,在他人則憂,而顔子獨樂者,仁而已。【朱公掞問學拾遺】

伊川先生曰:順乎理,樂天也;安其分,知命也。順理安分,故无所憂。【經說】

横渠先生曰:聖人樂天,故合内外而誠其仁。《正蒙》

白雲郭氏曰:聖人不能无憂,而此言不憂者,蓋聖人之憂在道,而其所不憂者在身。樂天則无偽,知命則无欲。憂者,偽欲之所生。无偽无欲,无適而非天,則憂无自而至也。此言天者,孟子所謂知性則知天之天也。此言命者,孟子所謂有命焉之命也。中庸言天命之謂性,亦是道也,故此言樂天知命。說卦言窮理盡性至於命,及中庸、孟子之言其道,皆一致。中說竊聖人之言曰:樂天知命,吾何憂?窮理盡性,吾何疑?其言似也,其道非也。且言樂天知命,吾何憂,雖未大失,然其意以窮通為命矣。至言窮理盡性,其失遠矣。夫窮理盡性,聖人之事,非特去疑而已。其與樂天知命相為終始,未易以憂疑為辨也。語曰:知者不惑。不惑則无疑矣,況窮理盡性,聖人之事乎?聖人之无疑久矣,至於盡已之性,盡人之性,盡物之性,又豈无疑而已哉?文中子不明此,務為心迹之說,反覆其言,不過於一身憂疑而止耳。蓋不知知周乎萬物,而道濟天下,以窮理盡性之說者也。故區區於心迹之間,終不能遺一身而觀之,是之謂不知道。《易說》

漢上朱氏曰:道之行否有命,窮亦樂,通亦樂,不以天下累其心,故不憂。此言易之也。《易傳》

新安朱氏曰:既樂天理,而又知天命,故能无憂,而其知深。《本義》

問:樂天知命云:通上下言之。又曰:聖人之知天命,則異於此。某竊謂樂天知命便是說聖人。曰:此一段亦未安。樂天知命便是聖人異者,謂與不知命無以為君子自别。旁行不流,樂天知命,故不憂。此兩句本皆是知之事,蓋不流便是貞也。不流是本,旁行是應變處。无本則不能應變,能應變而无其本,則流而入變詐矣。細分之,則旁行是知,不流屬仁,其實皆是知之事,對下文安土敦乎仁,故能愛一句專說仁也。【並《語録》】

【原文】安土敦乎仁,故能愛。

伊川先生曰:安土,安所止也。敦乎仁,存乎同也。是以能愛【經說】

横渠先生曰:安土,樂其所自生,忠厚之道也。《易說》

安所遇而敦仁,故其愛有常心,有常心則物被常愛也。樂天安土,所居而安,不累於物也。【並正蒙】

白雲郭氏曰:安土,常人之情,聖人之治,因之而已,固不能從已之欲也。能因其所安而安之,而後可以敦乎仁。敦乎仁,則愛道廣矣。所謂仁者,愛人也;愛者,好生之德也。《易說》

漢上朱氏曰:安土者,所遇而安也。雖所遇而安,亦未嘗一日忘天下,篤於仁者也,故能愛此。言易正而亨也。《易傳》

新安朱氏曰:随處皆安,而无一息之不仁,故能不忘其濟物之心,而仁益篤。蓋仁者愛之理,愛者仁之用,故其相為表裏如此。《本義》

問安土敦乎仁,故能愛。曰:此是與上文樂天知命對說。樂天知命是知崇,安土敦仁是禮卑。安是随所居而安,在在處處皆安。若自家不安,何以能愛?敦只是篤厚,去盡己私,全是天理,更无夾雜,充足盈滿,方有箇敦厚之意,只是仁而又仁。敦厚於仁,故能愛。惟安土敦仁,則其愛自廣。安土者,随所寓而安。若自擇安處,便只知有已,不知有物也。此厚於仁者之事,故能愛也。安土敦乎仁,故能愛。聖人說仁是恁地說,不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。【並《語録》】

又曰:安土者,随所遇而安也。敦乎仁者,不失其

天地,生物之心也。安土而敦乎仁,則無適而非仁矣,所以能愛也。仁者樂山之意,於此可見。【荅何鎬】。

【原文】範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神无方而易无體。

康節先生曰:神者,易之主也,所以无方;易者,神之用也,所以无體。又曰:神无方而性有質。【並觀物外篇】

明道先生曰:範圍天地之化而不過者,模範出一天地爾,非在外也。如此曲成萬物,豈有遺哉?冬寒夏暑,隂陽也,所以運動變化者,神也。神无方,故易无體。若如或者别立一天,謂人不可以包天,則有方矣。是二本也。【並劉絢師訓】

伊川先生曰:範圍,俗語謂之模量。模量天地之運化而不過差,委曲成就萬物之理而无遺失,通晝夜闔闢屈伸之道而知其所以然。如此,則得天地之妙用,知道德之本源,所以見至神之妙,无有方所,而易之準道,无有形體。【經說】

範圍天地之化天本廓然无窮,但人以目力所及,見其寒暑之序,日月之行,立此規模,以窺測它天地之化。不是天地之化,其體有如城郭之類,都盛其氣。假使言日升降於三萬里,不可道三萬里外更无物;又如言天地升降於八萬里中,不可道八萬里外天地盡。學者要默體天地之化,如此言之,甚與天地不相似,其卒必有礙。【入關語録】

通乎晝夜之道,而知晝夜死生之道也。【暢潛道録】

横渠先生曰:過則溺於空,淪於靜,既不能存其神,又不能知夫化矣。大抵過則不是著有,則是著无。聖人自不言有无,諸子乃以有无為說,說有无,斯言之陋也。在易則惟曰神,神則可以兼統通乎晝夜之道,而知不偏滯於晝夜之道,故曰通。知神无方而易无體。繫辭言易,大概是語易書制作之意。其言易无體之類,則是天易也。神、易雖是一事,方與體雖是一義,以其不測,故言无方;以其生生,故言无體。然則易近於化。【並《易說》】

母。意、必、固、我,然後範圍天地之化。大人者,有容物,无去物,有愛物,无徇物,天之道。然天以直養萬物,代天而理物者,曲成而不害其直,斯盡道矣。義以反經為本,經正則精;仁以敦化為深,化行則顯。義入神,動一靜也;仁敦化,靜一動也。仁敦化則无體,義入神則无方。日月相推而明生,寒暑相推而歲成。神、易无方體,一隂一陽,隂陽不測,皆所謂通乎晝夜之道也。不知來物,不足以利用;不通晝夜,未足以樂天。體不偏滯,乃可謂无方无體。偏滯於晝夜隂陽者,物也。若道,則兼體而无累也。以其兼體,故曰一隂一陽,又曰隂陽不測,又曰一闔一闢,又曰通乎晝夜。語其推行,故曰道;語其不測,故曰神;語其生生,故曰易。其實一物,指事異名爾。大率知晝夜隂陽,則能一性命;能知性命,則能知聖人,知鬼神。彼欲直語太虚,不以晝夜隂陽累其心,則是未始見易;未始見易,則雖欲免隂陽晝夜之累,末由也已。易且不見,又烏能更語真際?舍真際而談鬼神,妄也。晝夜者,天之一息乎?寒暑者,天之晝夜乎?天道春秋分而氣易,猶人一寤寐而魂交。魂交成夢,百感紛紜,對寤而言,一身之晝夜也。氣交為春,萬物糅錯,對秋而言,天之晝夜也。神无方,易无體,大且一而已爾。【並正蒙

廣平游氏曰:範之使有常,則日月无薄食,陵谷无遷易,四時常若,風雨常均。若此者,範之者也。圍之使无踰,則春无淒風,秋无苦雨,冬无愆陽,夏无伏隂。若此者,圍之者也。或曰:伊川序易曰:随時變易以從道。然則易與道為二乎?曰:神无方而易无體。易者,道之用也。既已涉於用矣,且得无從乎?惟其變易而不離於道,斯可名於无體矣。若春作、夏長、秋歛、冬藏,皆神之所為也。神之所為,異於人為者,以其從道而已。此四時之所以不忒也。老子曰:道法自然。亦即人所見以明道也。先生之意,正欲使學易者知變易之必從道,則用不詭於易矣。【並《易說》】

廣漢張氏曰:範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神无方而易无體。此言聖人事,而結之以神无方而易无體,亦猶中庸述仲尼之德,而結之以此天地之所以為大也。神无方,言其妙萬物而无不在也。易无體,言其變易而不窮也。聖人之功用,是乃神之无方、易之无體者也,蓋與之无間矣。【南軒集】

又曰:天地之化,隂陽之氣也。萬物,隂陽之形也。晝夜,隂陽之理也。此三者不外乎隂陽,惟易則能隂能陽,故无體。神則隂陽不測,故无方。聖人盡神易之道,故於天地之化能範圍之,萬物能曲成之,晝夜之道能通之。【會通】

龜山楊氏曰:通乎晝夜之道而知,則人鬼死生當源源自見,初无二致也。故問事鬼神,告以事人,問死,告以知生,所以發乎子路之問而不隱也。蓋聖人之言常近矣,探索之則賾隱存焉。《語解》

中以形道之體,和以顯道之用。致中則範圍而不過,致和則曲成而不遺。《中庸解》

白雲郭氏曰:聖人以一人之身,固不能範圍天地之化,然所謂範圍者,為之有制而已。天地之化,有時而過者在彼,聖人範圍之制,无傷財害民之失,則所過在彼,而制其過者在聖人,是猶泰所謂財成天地之道也。曲成萬物而不遺者,盡人之性,盡物之性,生成而无夭傷,无所遺焉,所謂輔相天地之宜也。易言晝夜之道,最為難明。夫幽明,隱顯也,晝夜之道,非幽明之故也。昏極則生晝,明極則生夜,猶隂之生陽,柔之變剛,動極而靜,皆有道以運之,而變於是乎生。變者有象,運者无形,由有象則可以知无形,由晝夜、隂陽、剛柔、動靜則可以知道,故曰通乎晝夜之道而知。通乎晝夜,則隂陽、剛柔,其類舉可知也。以人事言之,則盛衰、治亂、進退、存亡、得喪,孰非晝夜之道乎?故有範圍之道以參天地,有曲成之道以育萬物。通乎晝夜之道,則寂然不動,感而遂通天下之故矣。非聖人極天下之至神,其孰能與於此?先儒或以範圍為犯違,誤矣。經言神、易、道、聖人,凡有四者之異。且神无自神,其在道則道之神也,在易則易之神也,在聖人則聖人之神也。神寓於道、易、聖人,而道、易、聖人各有其名,不謂之神,此神所以无方也。易有體者,書也;書之為體者,卦象也。書以卦象為體,卦象未立而是道具有,及其既立,則曰卦也,曰象也,不得復謂之易,如此則易為无體矣。然聖人範圍曲成,通乎晝夜,豈无自而能然哉?蓋用易无體之道,以盡无方之神,而後能之也。如是則神也,易也,託聖人以為方體耳,故以是終之。【並《易說》】

漢上朱氏曰:範圍者,防範之所圍。夫子所謂矩,莊周所謂大方。天地之化者,氣也。氣之推移,一息不留,故謂之化。善養其氣者,大配天地,不違也,不過也,不流也。雖憂樂以天下,而適乎大中至正之矩,故不過。不過者,不過乎中也。横渠謂非也,絶物而獨化是也。此言易之中正也。不過,故能盡已之性。能盡已之性,則能盡物之性。曲成者,順萬物之理,成之者非一方也。天之生物也直,聖人相天而曲成之,不害其為直。此言中正之成物也。曲成萬物而不遺,乃能无一物不體,與天地相似,與時偕行矣。晝夜者,隂陽也。推乎晝夜隂陽之道而通之,則知幽明,知死生,知鬼神。非盡已之性,盡物之性者,不能也。故通乎晝夜之道,而知隂陽兩也。兩者合一而不測者,神也,不測則无方。剛柔雜居而相易者,用也,相易則无體。《易傳》

新安朱氏曰:此聖人至命之事也。範,如鑄金之有模範。圍,匡廓也。天地之化无窮,而聖人為之範圍,不使過於中道,所謂裁成者也。通,猶兼也。晝夜,即幽明、生死、鬼神之謂。如此,然後可見至神之妙,无有方所;易之變化,无有形體也。《本義》

問範圍天地之化而不過。曰:天地之化,滔滔無窮,如一爐金汁,鎔化不息。聖人則為之鑄寫成器,使入模範匡廓,不使過於中道也。曲成萬物而不遺,此又是就事物之分量形質,随其大小、闊狹、長短、方圓,无不各成就此物之理,无有遺闕。範圍天地,是極其大而言;曲成萬物,是極其小而言。範圍如大德敦化,曲成如小德川流。問:範圍天地之化而不過,如天之生物,至秋而成,聖人則為之斂藏;人之生也,欲動情勝,聖人則為之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否?曰:範圍之事闊大,此亦其一事也。今且就身上看,如何?或曰:如視聽言動,皆當存養,使不過差,此便是否?曰:事事物物,無非天地之化,皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言,喜所當喜,怒所當怒之類,皆範圍也。能範圍之不過,曲成之不遺,方始見得這神无方,易无體。若範圍有不盡,曲成有所遺,神便有方,易便有體矣。通乎晝夜之道而知,既曰通,又曰知,似不可曉。然通是兼通,若通晝不通夜,通生不通死,便是不知,便是神有方,易有體了。通字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自易與天地準以下,只是言箇隂陽。仁者見之謂之仁,仁亦屬陽;知者見之謂之知,知亦屬隂。此就人氣質有偏處分隂陽,如繼之者善,成之者性,便於造化流行處分隂陽。神无方而易无體,神便是忽然在隂,又忽然在陽底;易便是或為隂,或為陽,如為春又為夏,為秋又為冬,交錯代換,而不可以形體拘也。神自是无方,易自是无體。方是四方上下,神却或在此,或在彼,故云无方。易无體者,或自隂而陽,或自陽而隂,无確定底,故云无體。自與那其體則謂之易不同,各自見說一箇道理。若恁地滚將來說,少間都說不去。它那箇是說上天之載,無聲無臭,其體則謂之易。這只是說箇隂陽,動靜闢闔,剛柔消長,不著這七八箇字說不了。若喚做易,只一字便了。易是變易,隂陽无一日不變,无一時不變。莊子分明說易以道隂陽。要看易,須當恁地看。事物都是那隂陽做出來,【並《語録》】

東萊呂氏曰:或問:範圍天地,伊川訓為模量,何也?荅曰:只緣天地,无外。《易說》

右第四章

新安朱氏本義曰:此章言易道之大,聖人用之如此

合訂刪補大易集義粹言卷七十

欽定四庫全書

【资料录入】:丁不二

【初次点校】:暫無

【再次点校】:暫無

【负责版主】:待申请

【点校底本】:欽定四庫全書第45-46册•經部•易类39-40(文渊阁本)

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